Ответ на критику книги «Отголоски Писания в посланиях Павла»

 

В 1990 г. специальное заседание блока программы Общества библейской литературы «Писание в раннем иудаизме и христианстве» было посвящено обсуждению опубликованной незадолго до того моей книги «Отголоски Писания в посланиях Павла». Критические замечания высказали тогда Крейг A. Эванс, Джеймс Сандерс, Вильям Скотт Грин и Й. Кристиан Бекер. Я ответил на их замечания, а затем мы перешли к совместному обсуждению книги. Эти очерки впоследствии были собраны и опубликованы в сборнике «Павел и Писания Израиля», который вышел под редакцией Крейга А Эванса и Джеймса Сандерса [Craig A.  Evans and James A. Sanders, eds., Paul and the Scriptures of Israel, JSNTSup 83 (Sheffield: JSOT Press, 1993)]. Настоящий очерк представляет собой мой ответ на критические замечания, он изначально опубликован на сс. 70-96 того сборника. Я внес в текст некоторые правки, чтобы помочь тем, кто не читал критических замечаний моих коллег, однако сохранил те нюансы текста, которые указывают на появление очерка в связи с определенными обстоятельствами и в диалогическом контексте. Вопросы, затронутые и обсуждавшиеся на той встрече, продолжали дискутироваться в беседах об «Отголосках Писания в посланиях Павла»; поэтому я надеюсь, что мой ответ на критические замечания коллег будет интересен также тем, кого волнует вопрос толкования Павлом Писания Израиля. Я хотел бы вновь выразить благодарность профессорам Эвансу и Сандерсу за то, что они были инициаторами дискуссии о моей книге.

Для меня особой честью является то, что читателями моего исследования были Крейг А. Эванс, Джеймс Сандерс, Вильям Скотт Грин и Й. Кристиан Бекер. Я считаю их замечания конструктивными, и благодарен им за возможность продолжать дискуссию, возникшую в связи с «Отголосками Писания в посланиях Павла». Я задумывал эту книгу не как всестороннее исследование данного предмета, а как попытку «прозондировать почву», поставить некоторые новые вопросы относительно знакомых, но трудных текстов. Поэтому нужно, чтобы дискуссия продолжалась. Я рад возможности ответить на проницательные замечания моих коллег.

 

Ответ Крейгу A. Эвансу

 

Крейг Эванс справедливо заострил внимание на моем утверждении, что мы должны определеннее использовать термины «мидраш» и «типология»; последний – по словам Эванса – это не столько метод экзегезы, сколько основополагающий принцип, от которого отталкивается иудейская и христианская трактовка Писания, а первый – не столько литературная форма, сколько деятельность, герменевтические стратегии и результаты которой требуют глубокого исследования в каждом конкретном случае. Я рад, что Эванс счел мои предостережения уместными. Его содержательный отклик на мои изыскания свидетельствует о значимости движения за рамки этой терминологии с целью более глубокого изучения того, как Павел трактует Писание.

Эванс ставит два важных вопроса в связи с моим текстом; и тот и другой я считаю дружескими советами, цель которых – побудить меня более детально разработать мои тезисы. Во-первых, апостол Павел приступает к толкованию Писания не как tabula rasa; он толкует Писание в русле иудейской герменевтической традиции. «Павел внимал не только самому Писанию; он внимал Писанию, как его истолковывали в поздней античности». Таким образом, «правильнее было бы говорить об отголосках истолкованного Писания в посланиях Павла» (подобную мысль высказывает и Сандерс; см. дальнейшие рассуждения ниже). Во-вторых, Эванс считает, что толкования Павла, в которых он переосмысливает Писание и в которых Израиль лишается привилегированного положения перед Богом, не столь новаторские, как может показаться при прочтении моей книги: Павел пользуется «герменевтикой пророческой критики», которая уже была основательно разработана великими пророками Израиля.

В первом из приведенных тезисов выражено более серьезное несогласие с методологией, используемой в «Отголосках». По утверждению Эванса, в своих трактовках я не отразил всей сложности феномена интертекстуальности у Павла. Он приводит пример, хорошо иллюстрирующий его мысль: упоминание о сошествии в бездну в Рим. 10, 7 необходимо понимать как отголосок Таргума Неофит на Втор. 30, 13 (или, возможно, это отголосок не самого таргума, а толковательной традиции, независимо засвидетельствованной таргумом; полагаю, Эванс подразумевает последнее). В таком случае нам необходимо прислушаться по крайней мере к четырем созвучным голосам: Второзакония (опосредованного LXX), Варуха, Неофита и Павла.

Этот пример поучителен по нескольким причинам. Как отмечает Эванс, в своем толковании данного отрывка я уже обратил внимание на текст Варуха как на связку между Втор. 30 и Рим. 10: традиционное отождествление Торы с Премудростью позволяет Павлу, опираясь на христологию Премудрости, интерпретировать слово Второзакония как образное указание на Христа.[1] Таким образом, мы с Эвансом в принципе едины во мнении о том, что необходимо различать в текстах многоуровневые интертекстуальные отголоски. Более того, замечание Эванса позволяет мне вновь озвучить тезис, который, возможно, был недостаточно акцентирован в книге: то, о чем я говорю, рассуждая об интертекстуальной герменевтике Павла, никоим образом не исключает того, что в посланиях Павла мы найдем внебиблейские отголоски и влияния. Я не намереваюсь доказывать, будто Павел воспринимал Писание неопосредованно (разумеется, методологическая трудность заключается в том, чтобы понять, как различать традиции, которые были известны уже Павлу, и те, которые появились позднее, независимо ли, или как реакция на экзегезу Павла). Являются источником внебиблейских отголосков греко-римская культура или же традиции иудейского библейского толкования, – дискурс Павла разворачивается в контексте лингвистической симфонии (или какофонии, в зависимости от конкретного случая) его культуры. Как внимательные слушатели, мы можем различить некоторые ведущие голоса в партитуре, но никто из нас, отделенных от апостола такой временной дистанцией, не вправе надеяться на то, что нам удастся расслышать все звуковые оттенки и созвучия, которые должен был услышать просвещенный современник Павла. Мы лишь можем попытаться сделать для этого все, что в наших силах.

Так в чем же мы с Эвансом не согласны? Я считаю, что мотив бездны в Рим. 10, 7 почерпнут из таких текстов, как Сир. 24, 5, где сказано, что Премудрость обошла круг небесный и ходила в глубине бездны. Такая трактовка до сих пор представляется мне обоснованной, учитывая сходство текстов Сир. 24, 5 и Вар. 3, 29-30. Эванс же высказал более убедительное мнение, указав на более явный отголосок – Таргум Неофит, где мотив бездны явно фигурирует в толковании Втор. 30, 12-13. Представляется вполне вероятным, что Павел знал (или был убежден в том, что его читатели знают) эту традицию.[2]

В данном случае Эванс предложил лучшую трактовку, поскольку он более осведомленный слушатель; то есть он вслушивается в текст Послания к Римлянам, памятуя о традиции, которую я не держал в памяти. Его отсылка к таргуму обогащает наше восприятие текста Послания к Римлянам, однако при этом не умаляется значение моего упоминания о тексте Сираха как звучащем здесь также обертоне. Таким образом, в полифонии уже по крайней мере пять голосов.

Пример такого комплексного подхода к толкованию подает нам Джон Холландер, чей труд о литературных отголосках вдохновил меня на то, чтобы взяться за изучение текстов Павла: в книге «Отголосок как стилистическая фигура» Холландер стремится проследить, как мотивы и образы, переходя от одного текста к другому в рамках литературной традиции, с течением времени приобретают то или иное значение. Приведу пример. Во вступлении книги III «Потерянного рая» Мильтон сравнивает, уподобляя свою поэтическую деятельность пению соловья: «…так птица в непроглядной тьме поет бессонная и, средь густых теней укрытая…»[3] Китс в «Оде соловью»  неявно напоминает Мильтонов образ, но изменяет его: теперь он, поэт, слушает, а не поет, во мраке. Томас Гарди, в свою очередь, в стихотворении «Дрозд в сумерках» напоминает образы и Мильтона, и Китса, причем так, что восприятие стихотворения зависит от того, помнит ли слушатель оба текста-предшественника и сознает ли, что между ними существует творческая напряженность.[4] Внимательный читатель услышит здесь различные голоса. Я благодарен Эвансу за то, что он дополнил мои размышления о Рим. 10 подобными тонкими нюансами.

В то же время я скептически отношусь к следующему мнению Эванса о том, что Павла привлек текст Второзакония, поскольку он знал традицию, согласно которой Иисус сравнивал себя с Ионой (Мф. 12, 40), и поскольку в Таргуме Неофит на Втор. 30, 13 также говорится о сошествии Ионы в бездну. Разумеется, это допустимо, но я не вижу доказательств этого в тексте, и тезисы Эванса, касающиеся трактовки Рим. 10, едва ли требуют такого замысловатого обоснования. Мне кажется, здесь мы сталкиваемся с тем, что я определяю как проблему грани исчезновения: «Когда мы уходим от явного цитирования, источник скрывается в дискурсивном отдалении, интертекстуальные отношения становятся менее определенными, а от читателя требуется вслушиваться внимательнее в голоса, звучащие со страниц библейских текстов. Когда мы приближаемся к той грани, за которой отголосок уже не слышится, у нас неизбежно возникает вопрос, действительно ли мы слышим отголосок, или же все это лишь плод игры нашего воображения».[5]

Важно здесь то, что у меня нет глубоких разногласий с Эвансом относительно надлежащего метода трактовки посланий Павла. Эванс призывает нас обратить внимание на определенные традиции библейского толкования в иудаизме, которые, возможно, помогут нам глубже понять библейские толкования Павла. Я считаю, что стремиться к этому там, где есть соответствующие свидетельства, – достойная цель. Однако продолжаю подчеркивать, что, истолковывая Павла, мы непременно должны обращать внимание на то, как Павел особым образом разрабатывает усвоенные традиции. Что касается Втор. 30, 12-13, то в таргуме данный отрывок несомненно трактуется как отсылка к заповедям Закона Моисея. Павел, отождествляя слово со Христом, истолковывает упоминание об изведении слова из бездны как ироническую отсылку к Христову воскресению. Так что даже если Павел внимает словам Второзакония, «как его истолковывали в поздней античности» в традиции таргума, он в то же время рассматривает его через призму собственного, особого герменевтического восприятия.

Другой тезис Эванса о герменевтике пророческой критики я с радостью принимаю. Он иллюстрирует свою мысль на примере Ис. 28, 21, где пророк вспоминает о том, как Господь помог царю Давиду одержать победу на горе Перацим и в долине Гаваонской, а потом утверждает, что теперь Бог совершит необычайное действие – будет сражаться против Иерусалима. Кроме этого яркого примера, разумеется, можно привести и другие, не менее показательные: можно вспомнить и о том, как Амосовы речения против народов завершаются коренным образом меняющими порядок вещей словами суда на Иуду и Израиля (Ам. 2, 4 – 3, 2): «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззаконня ваши». Поэтому я разделяю тезис Эванса о том, что герменевтика Павла – это библейская герменевтика.[6] Однако здесь нужно прояснить три момента.

Во-первых, необходимо подчеркнуть, что замечания Эванса скорее подкрепляют мои доводы, а не опровергают. В последней главе «Отголосков», где я обобщаю выводы о герменевтике Павла, я отмечаю, что герменевтическими предшественниками Павла были, в особенности, Второзаконие и Исаия: он усвоил отраженный в этих книгах способ трактовки истории Божьих взаимоотношений с Израилем в прошлом как прообраза более широкого эсхатологического замысла. Таким образом, типологическая толковательная стратегия Павла развивается по более широкой типологической траектории, начало которой  – уже в самих текстах.[7] Это замечание сделано именно в связи с диалектикой суда и спасения, которая находит отражение у предшественников Павла, а также в Послании к Римлянам. Поэтому мне весьма странно читать строки Эванса: «Вероятно, Хейз не в полной мере осознал… что такого рода деконструкция, или возмутительная инверсия, часто просматривается у великих пророков Израиля». Того, кто написал, что Втор. 32 заключает в себе Послание к Римлянам в сжатом виде» (это мои слова),[8] едва ли нужно заставлять признать,  что герменевтика Павла библейская. Можно предположить, что Эванс, сосредоточив внимание на моем разборе Послания к Римлянам во второй главе «Отголосков», не придал должного значения заключениям, которые я сделал в последней главе книги.

Во-вторых, герменевтика Павла избирательна: из разнообразных канонических моделей он принимает в высшей степени диалектическую герменевтику суда и спасения, находящую отражение во Второзаконии и у Исаии, а не, к примеру, явно триумфалистскую идеологию 2  Цар. 7. Эта диалектическая герменевтика, разумеется, соответствует керигме о кресте. Более того, можно выразить эту мысль и по-другому: керигма о кресте становится герменевтическим объективом, с помощью которого Павел находит новый фокус классической герменевтики пророческой критики. Именно в этом отношении библейское толкование Павла решительно отличается от многих других иудейских традиций толкования Писания: едва ли можно найти толкование Исаии, столь несходное с герменевтикой Павла, как таргум на Книгу Исаии.

И наконец, евангелие Павла транспонирует герменевтику пророческой критики в новую тональность, поскольку в нем звучит весть о принятии Богом язычников на тех же условиях, на которых он принимает Израиля (т. е. по благодати Иисуса Христа), οὐ γάρ ἐστιν διαστολή (Рим.  3, 22). Можно утверждать, – как это делал Павел, – что эта весть уже подспудно присутствовала в Писании и (или) в самой логике монотеизма,[9] но при этом необходимо признать, что ни один иудей до Павла, насколько нам известно, не сделал тех же выводов из пророческих текстов, какие сделал Павел. Посланничество Павла к язычникам порождает новый герменевтический контекст, в рамках которого классическая пророческая герменевтика метафорически перестраивается. Именно на этой перестройке я хочу заострить внимание, говоря, что у Павла типологическая траектория, начало которой  – уже в самих текстах, расширяется: герменевтика Павла аналогична пророческой герменевтике, но не является просто ее продолжением.[10]

Ответ Джеймсу Сандерсу

 

Джеймс Сандерс вполне обоснованно относит «Отголоски» к разряду книг по библеистике, понимая, что это исследование представляет собой альтернативу, с одной стороны, трудам по НЗ, в которых НЗ трактуется синхронически, только в рамках своего эллинистического контекста, а с другой – подходу Майкла Фишбейна (Fishbane), который исключает НЗ из непрерывного потока внутрибиблейского толкования в Израиле. Сандерс восприимчив к каноническому процессу, и именно поэтому он положительно оценивает мой тезис о том, что  тексты способны порождать неожиданные толкования, которые могут выходить за рамки изначального авторского замысла и исторического контекста. По его мнению, в книге удивительно удачно и цельно изображен творческий конфликт возможных локусов герменевтического события.

Я благодарен Сандерсу за положительный отклик и проницательные суждения, однако считаю необходимым прокомментировать следующие его слова: «Задавался ли (Хейз) как автор такой целью или нет, в своей книге он рассматривает некоторые аспекты канонического процесса». Это утверждение можно принять как суждение о моей книге, а не как суждение о том, о чем, по убеждению Сандерса, я должен был бы писать, только если акцент в нем сделан на слове «аспекты». В отличие от Сандерса, я не пытаюсь проследить «процесс» формирования традиции и канона; в этом заключается существенное различие между моим проектом и тем, чего он ожидает. Мое исследование, в котором я рассматриваю Павла как толкователя Писания, может быть использовано в более крупных исследовательских проектах, о которых говорит Сандерс,[11] но внимание мое сосредоточено на герменевтическом событии, происходящем тогда, когда Павел применяет Писание.

Таким образом, я ставлю перед собой задачу глубоко истолковать один текст (или несколько текстов Павла) и не пытаюсь провести сравнительное или эволюционное исследование мотивов от начала в самом Танахе, далее в Септуагинте и производных от нее текстах, Свитках Мертвого моря, апокрифах, псевдоэпиграфах, у Филона, Иосифа Флавия, в таннаитской литературе и Вульгате. Поставленный Сандерсом вопрос об истории канонического процесса и важен, и интересен, но это не совсем мой вопрос. Мой подход и подход Сандерса дополняют друг друга; и все-таки важно не отождествлять их.

Высказывая несогласие с тем, как Сандерс характеризует мою работу, я также должен отметить, что он неверно истолковывает текст, где я провожу сравнение между Рим. 10, 5-10 и Baba Meʿia 59b. Сандерс ссылается на отрывок «Отголосков», где я противопоставляю два толкования Втор. 30, 12-14, а затем утверждает, что отрывок из B. Me. может быть истолкован точно таким же образом, то есть что «верное» истолкование Писания не пребывает в какой-либо tavnit (идее или форме) на небесах, оно находится в руках последующих поколений толкователей, которые читают и перечитывают Писание в связи с постоянно меняющимися потребностями сообщества. Разумеется, Сандерс прав, но я не могу рассматривать его слова в качестве тезиса, выдвинутого в противовес моей трактовке отрывка, поскольку я говорю, в сущности, то же самое на странице, следующей за той, где можно найти цитируемый Сандерсом текст: «Обе стороны… допускают обоснованность новых толкований, в которых раскрывается истина, прежде сокрытая в Писании… раввины получают право толковать текст, апеллируя к мнению большинства в толковательном сообществе. Таким образом, приведенная раввинистическая история свидетельствует о том, что поиски герменевтической законченности – иллюзия. Тексты будут всегда требовать и порождать новые толкования, как показывает этот галахический спор».[12] Мне кажется, что Сандерс отреагировал неприятием на предварительную формулировку, не дождавшись, когда сопоставление, будучи детально разработано, обретает логическое завершение. Таким образом, вопреки его словам о том, что здесь мы, возможно, расходимся во мнениях относительно характера раввинистической герменевтики, я думаю, что в действительности у нас нет разногласий по данному вопросу.

По моему убеждению, самое важное в конструктивном отклике Сандерса на «Отголоски» – это решительно отстаиваемый им тезис о том, что герменевтика Павла не экклезиоцентрична, как утверждаю я, а теоцентрична. Бог обещает обрезать сердца своих людей, Бог умерщвляет и оживляет, Бог хранит верность обетованиям, данным Израилю; словом, Бог, а не церковь, находится в центре внимания и представляет главное действующее лицо Писания, трактуемого Павлом. Я охотно принимаю тезис Сандерса, и основная идея Послания к Римлянам убедительно свидетельствует в пользу этого тезиса. Поэтому готов принять его замечание и заявить, что герменевтика Павла по большому счету теоцентрична.

Но что же нам делать с обширным корпусом данных, на основании которых я пришел к заключению об экклезиоцентричности герменевтики у Павла?[13] Эти данные никуда не исчезли, и мы должны с ними считаться, что, собственно, и готов делать Сандерс. Возможно, нам нужно пользоваться новым термином – «экклезиотеоцентрический». Говоря о том, что в Писании рассказывается история Божьих деяний, нам нужно тут же сказать, что Божьи деяния направлены на созидание народа.[14] Бог являет себя как раз посредством своего деяния, в котором он избирает и спасает Израиля.[15] Поэтому нельзя говорить о теоцентричной герменевтике, не признавая в то же время, что Бог, открывающийся в Писании, теоцентрично истолковываемом, есть Бог, чьи деяния устремлены к созиданию эсхатологической ἐκκλησία; подобным образом нельзя говорить об экклезиоцентричной герменевтике, не признавая, что ἐκκλησία, открывающаяся в Писании, экклезиоцентрично истолковываемом, имеет жизнь только в милостивом деянии единого Бога и посредством оного.

Быть может, трудность заключается в пространственной метафоре «-центричный». Если богословская герменевтика Павла в основе своей повествовательна по характеру, – как утверждает Сандерс, и как подчеркиваю я,[16] – значит, было бы насилием над текстом выделять один мотив как центр всего остального. Особый характер герменевтики может проявляться только в ее способности включать весь опыт сообщества в историю Божьей искупительной праведности.

Пока, я думаю, мы с Сандерсом едины во мнениях. Но правильно ли характеризовать герменевтику Павла как аргумент… от богословской истории? Здесь нужно действовать осторожно. История, о которой идет речь, история отношений Бога с Израилем, всегда трактуется Павлом ретроспективно; он всегда рассматривает ее в свете Божьего деяния примирения мира с собою через смерть Иисуса Христа. Модель божественной деятельности, которую Павел выявляет в Писании, не проста, и ее нельзя обнаружить при поверхностном прочтении текста; она проявляется только в диалектическом взаимодействии Писания и евангелия в миссионерской ситуации, в которой находится Павел. Кроме того, для Павла ἡ γραφή не просто источник построения исторической схемы деяний Бога в прошлом; Писание напрямую обращается к сообществу в настоящем.[17]

Во всем этом, полагаю, мы с Сандерсом достаточно близко сходимся во мнениях. Меня беспокоит лишь то, что акцентирование им таких категорий, как «процесс» и «история», может привести к недооценке серьезных расхождений, появившихся в результате данных Павлом революционных трактовок Писания,[18] и в то же время к недооценке метафорических аспектов его толковательных стратегий. Разумеется, о том, действительно ли обоснованны мои беспокойства, можно судить, только проведя детальную экзегезу конкретных текстов; поэтому я с радостью ожидаю продолжения этой коллегиальной дискуссии.

 

Ответ Вильяму Скотту Грину

 

Вопросы, которые затрагивает Вильям Скотт Грин, невозможно разрешить на экзегетическом уровне. Грин ставит фундаментальные вопросы о теоретических основаниях моего исследования и о том, какое влияние мои богословские убеждения могут оказывать на результаты моего исследования или даже как они могут предопределять их. Я благодарен Грину за то, что он ставит эти вопросы столь определенно. Для того чтобы дать адекватный ответ на выдвинутые им серьезные метод­ологические возражения, мне нужно было бы написать еще одну книгу. Пока же я ограничусь кратким ответом на три тесно взаимосвязанных тезиса: (1) характер интертекстуального анализа как критический метод; (2) соотношение литературного и богословского анализа посланий Павла и (3) вопрос моей критической позиции в русле традиции, которую я пытаюсь объяснить.

1. Грин считает сомнительным мое, как он называет, минималистское понятие интертекстуальности, поскольку, по его мнению, я не принимаю во внимание идеологический багаж, который несет с собой большинство современных литературоведов, пользующихся этим модным термином. «Более широкая задача интертекстуального анализа, – утверждает Грин, –  состоит в обосновании и укреплении идеологической позиции, согласно которой значение текста нестабильно». Поскольку, утверждая это, Грин не ссылается ни на одно авторитетное мнение, я могу только полагать, что он имеет в виду работы таких теоретиков постструктуралистской семиотики, как Ролан Барт и Юлия Кристева,[19] или, возможно, теоретизирование Харольда Блума об ошибках прочтения.[20] Мне хорошо известен философский контекст, в котором эти теоретики проводят интертекстуальный анализ, однако я не понимаю, почему, интересуясь вопросом интертекстуальных отголосков, я должен соглашаться с идеологическими установками этих ученых. Как я подчеркнул в пространном подстрочном примечании в «Отголосках», литературоведческий подход к исследованию данных Павлом толкований библейских текстов в принципе нейтрален в отношении метатеорий о связи языка и истины.[21] Мало того, один из результатов анализа интертекстуальных явлений, возможно, будет заключаться в уяснении того обстоятельства, что тексты-предшественники неизменно налагают определенные семантические ограничения на позднейших толкователей; если это так, то с помощью данного метода можно выявить не только нестабильность значения текста, но и (воспользуюсь тем же образом) его устойчивость. И действительно, это один из результатов моих изысканий в «Отголосках»: по крайней мере некоторые грани изначального смысла библейских текстов непременно находят отражение в рассуждениях Павла, пусть это и незаметно при поверхностном рассмотрении, даже тогда, когда Павел старается использовать их в новых целях. Именно это я имею в виду, когда, пользуясь типологией Томаса М. Грина, утверждаю в последней главе книги, что герменевтика Павла диалектическая.[22]

Как справедливо отмечает Грин, моя методология сформировалась главным образом под влиянием Джона Холландера и Томаса Грина, – к этим именам я, безусловно, также добавил бы Майкла Фишбейна. Ни один из этих критиков не является приверженцем идеологических установок, которые, по мнению Вильяма Скотта Грина, непременно должны сопутствовать интертекстуальному анализу. Я полагал, что вполне достаточно разъяснил это в «Отголосках» еще в первой главе, когда впервые употребил термин «интертекстуальность».[23]

Подобным образом, вопреки утверждению Грина, то обстоятельство, что я пользуюсь синонимичными терминами «металепсис» и «замещение», объясняется влиянием не Харольда Блума или его ученика Герберта Маркса, а самого Холландера. Это различие значимое, поскольку Холландер пользуется данными терминами, опираясь на сделанный им широкий исторический обзор того, как этот троп определяли древние и средневековые риторы.[24] Одной из заявленных Холландером целей написания пространного приложения, посвященного этим терминам, состоит в том, чтобы показать разницу между тем, как пользуется ими он и как своеобразно понимает их Блум.

Еще один вопрос, касающийся определения интертекстуальности, требует комментария. Утверждая, что интертекстуальность в действительности – дело читателя, а не писателя,[25] Грин, судя по всему, произвольно устраняет один аспект диалектического взаимодействия, происходящего, когда Павел пытается осмыслить Писание и вновь, когда мы пытаемся осмыслить Павла. Если Грин хочет сказать этим, что в моей работе, несмотря на то что в ней встречаются фразы исторически-дескриптивного характера, в действительности раскрывается только моя способность творчески выявить интертекстуальные соответствия, и что такие соответствия нельзя приписать ни Павлу, ни толковательному опыту его первых читателей, значит, Павлу нужно умолкнуть. Его толкование Писания не формирует интертекстуальные отголоски как явления; отголоски звучат только в нашем сознании (можно ли, читая Джойсова «Улисса», полагать, что гомеровские интертекстуальные отголоски – лишь плод авторского остроумия? Можем ли мы, когда читаем Данте, полагать, что он не намеревался вторить Вергилию?). Однако, судя по всему, Грин не доходит до того, чтобы стать приверженцем такого рода герменевтического солипсизма; он считает мои рассуждения о библейских отголосках разумными, взвешенными, не выходящими за рамки текстуальной достоверности и возможностей воображения. Таким образом, его слова о том, что интертекстуальность в действительности – дело читателя, следует трактовать как замечание, а не как запрет на выявление авторского замысла.

Как бы то ни было, Грин находит в моем исследовании недостатки, поскольку, несмотря на то что я сосредоточил внимание на интертекстуальных аллюзиях, я, по его убеждению, разделяю популярное ныне мнение о нестабильности значений текстов. На это могу сказать лишь то, что действительно оперирую понятием интертекстуальности, которое, с точки зрения Грина, «минималистично», и что делаю это намеренно. Если Грин будет настаивать на том, что я не имею права пользоваться термином «интертекстуальность» (поскольку в своем исследовании я не раскрываю всего содержания этого понятия), я не стану с ним спорить об этом. Я ничего при этом не теряю.

2. Грин проницательно вопрошает: «Даже если мы согласимся… с тезисом книги о том, что в текстах Павла Писание и евангелие находятся в диалектической напряженности, следует ли из этого, что литературное столь же существенно, как и богословское? Указывает ли непременно литературная связь между двумя текстами на то, что они связаны и в богословском отношении?» Здесь предметом спора становится именно вопрос о замещении церковью Израиля: уничтожает ли богословие Павла Тору и заменяет ли ее новой религией?[26]

По справедливому замечанию Грина, в своей книге я стремлюсь показать, что богословие Павла не зиждется на представлении о том, что церковь заменила собой Израиль. Но еще более знаменательно то, что он правильно подходит к проблеме, вопрошая о том, столь же ли существенно литературное, как и богословское. Грин справедливо отмечает, что в аргументации «Отголосков» наблюдается движение от описания сложных литературных связей между посланиями Павла и Писанием к утверждению соответствующей богословской связности. С точки зрения Грина, такое утверждение нельзя признать обоснованным – как в содержательном плане, так и в плане методологическом.

Грин доказывает[27] следующим образом: поскольку для Павла повествование Писания об избрании и обетовании завершается чем-то не относящимся к самому Писанию (смертью и воскресением Иисуса), позиция Павла в богословском отношении не согласуется с Писанием, какое бы множество литературных аллюзий и отголосков Писания мы ни находили в текстах Павла. Иными словами (это моя формулировка, а не его), Грин охарактеризовал бы герменевтику Павла – опять-таки, пользуясь классификацией Томаса Грина, – как эвристическую: в текстах Павла символический мир Писания появляется именно для того, чтобы быть систематически переустроенным в его собственный символический мир.

Эта претензия впервые была высказана еще в те времена, когда Павел писал свои послания. Послание к Римлянам, в частности, свидетельствует о том, что Павел вел жаркие споры со своими современниками именно об этих вопросах. По утверждению Павла, несмотря на то, что в своем евангелии он подвергает переосмыслению и пересмотру Закон Израиля, это евангелие все же преемственно связано с Законом. «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют (μαρτυρουμένη) закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих… Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим. 3, 21-22.31). Должны ли мы верить утверждению Павла, или нам следует относиться к нему со скептицизмом, как Грин? В одном отношении Грин, безусловно, прав: сам факт, что в дискурсе Павла присутствуют библейские цитаты, аллюзии и отголоски текстов Писания, не дает ответа на волнующий нас вопрос. Если бы в «Отголосках» я аргументировал подобным образом, то скептицизм Грина был бы вполне оправданным.

Но надо отметить, мои доводы не такие сложные, какими они представляются в трактовке Грина. Все зависит от характера интертекстуальной связи между текстами Павла и тем, что было написано в Писании Израиля. Как я в своих, достаточно пространных, рассуждениях попытался показать, что если интертекстуальная связь подлинно диалектическая, и если Писание действительно сохраняет свой голос и свою силу в разворачивающемся дискурсе Павла, оказывая на него влияние и формируя его, значит, Павел действительно не учит тому, что церковь заменила собой Израиля, по крайней мере, не в том смысле, в каком обычно говорят об этом. Но суждение о том, продолжает ли голос Писания звучать или оказывается заглушенным, в значительной мере – литературная оценка того, как функционируют тропы текста. Таким образом, если литературное – не столь же существенно, как и богословское, то, по крайней мере, оно органично с ним слито.

Христианское богословие, зиждущееся на тезисе о том, что церковь заменила собой Израиль, не оставит камня на камне в библейском тексте, «выровняет» в нем все «кривизны», чтобы приготовить путь Господу Иисусу. Богословие, отвергающее тезис о том, что церковь заменила собой Израиля, будет относиться к Писанию более деликатно и с большей любовью. Разница между этими подходами проявится не только в окончательной богословской позиции, но и в особом диалогическом характере литературной связи между древним текстом и новым. Таким образом, отвечая на вопрос Грина, я бы сказал: да, есть некоторая корреляция литературных отношений между двумя текстами с богословскими отношениями между ними. Эта корреляция не есть однозначная тождественность; тем не менее, интертекстуальные литературные связи служат отражением богословских убеждений и порождают их.

3. Наконец, Грин укоряет меня за то, что я якобы беру на себя функцию текста, становлюсь орудием риторики Павла. Поскольку со своим минималистским понятием  интертекстуальности я недостаточно критично подхожу к Павловым трактовкам, мое исследование лишено критической силы и оказывается просто описанием; как следствие, книга подкрепляет именно то, что слушатели и читатели посланий должны, по замыслу Павла, воспринять: что христианское учение имеет основание в Писании Израиля, а – не случайное добавление к нему. Словом, книга функционирует, пусть это и не ощущается явно, как христианский богословский текст. Таким образом, – последний выпад в мой адрес –  «Отголоски» – это не столько исследование религиозной литературы, сколько образец ее. Образец!

 

Когда я сформулирован, дрожу,

Булавкою проколот и приколот на обоях.

Но как начать?[28]

 

Грин полностью прав: моя книга написана ἐκ πίστεως εἰς πίστιν. Я осознанно и целенаправленно предпринял попытку написать научное исследование, в котором постарался сделать то, что должны делать христианские мыслители и писатели, согласно тезису заключительной главы книги, а именно – рассматривать методы Павла в качестве герменевтической модели. На последних страницах книги я, среди прочего, утверждаю: «Если бы мы научились у Павла толковать Писание, мы поставили бы толкование на службу дела возвещения».[29]

Таким образом, я воспринимаю критику Грина как непреднамеренную похвалу, как подтверждение того, что мне удалось достичь поставленных целей. Если книга подкрепляет именно то, что слушатели и читатели посланий должны, по замыслу Павла, воспринять, значит, она послужила надежным орудием слова (я с интересом отмечаю, что Грин упрекает меня как раз в том, за что Сандерс хвалит: что я рассматриваю Писание не только как исторически сформировавшийся литературный текст, но и как канон). Сказать, что книга – образец религиозной литературы, означает остаться оценочно нейтральным. На языке религиоведческой академической субкультуры мысль о том, что книга преемственно связана в исповедальном отношении со своим предметом означает, что в ней находит продолжение траектория движения богословия Павла. Если это так, то для меня это – причина радоваться.

И все же упомянутая дихотомия смущает меня: почему исповедальное и диалектическое нужно противопоставлять? Неужели герменевтическая позиция ученого, представляющего ту или иную традицию веры, делает невозможной критический отклик об этой традиции?[30] Напротив, я бы сказал, что в «Отголосках» предпринята попытка воспроизвести благожелательный подход к толкованию, которым могли бы воспользоваться только те толкователи, которые знают традицию и характерные для нее конфликты изнутри.[31] Точно воспроизводя идею текста, но в несколько иных выражениях, такого рода толкование направлено, чтобы оживить текст для читателей, которые в противном случае не смогли бы услышать его. Это не единственное, что могут и должны давать нам научные исследования, но это, разумеется, вполне обоснованная цель изысканий. Хочет ли Грин, чтобы такие толкования были признаны неприемлемыми?

Ответ Й. Кристиану Бекеру

Обращаясь к критическим замечаниям, высказанным Й. Кристианом Бекером по поводу  «Отголосков», я вновь оказываюсь на знакомой территории. Наиболее острые вопросы Бекера имеют отношение к экзегезе определенных текстов; его замечания касаются не правильности богословской трактовки Павла, а богословских контуров данного мною толкования. Я считаю особо важным для себя ответить на его вопросы, поскольку в них выражены возражения, которые могли бы высказать по прочтении моей книги многие исследователи-традиционалисты, изучающие НЗ. Бекер делит свой отзыв на три раздела: литературоведческие и исторические вопросы, экзегетические вопросы и богословские вопросы. Я рассмотрю вкратце первую категорию вопросов, прежде чем перейти к более детальному освещению экзегетических и богословских проблем.

                         

Литературоведческие и исторические вопросы

 

Бекер хочет знать, что ограничивает свободу воображения у Павла и у меня. Думаю, здесь можно выделить два вопроса: какие ограничения действуют тогда, когда мы высказываем критические суждения относительно присутствия и значения библейских отголосков в писаниях Павла, и какие ограничения действуют тогда, когда мы используем библейские тексты в наших богословских построениях? Я постарался дать исчерпывающий ответ на оба эти вопроса в «Отголосках».

Что касается первого вопроса, то я советую своему коллеге обратиться к сс. 29-33 моей книги, где я предлагаю семь критериев, позволяющих судить о возможном присутствии тех или иных отголосков в посланиях Павла. Быть может, Бекер сочтет, что эти семь критериев неадекватны, но едва ли они менее прозрачны, нежели те, что предлагает Фишбейн; если уж на то пошло, то мои критерии более широкие и нюансированные[32] (эти семь критериев подробнее раскрыты в моем очерке «Кто поверил слышанному от нас? Толкование Исаии у Павла» [“‘Who Has Believed Our Message?’ Paul’s Reading of Isaiah”,]).

Что касается второго вопроса, то я указал три герменевтических ограничения на сс.  190‑91: в своих творческих толкованиях Писания мы должны утверждать, что Бог остается верен обетованиям, данным Израилю, должны исповедовать смерть и воскресение Иисуса как решающее явление Божьей праведности и должны стремиться к превращению сообщества читателей в сообщество, воплощающее в себе любовь Бога, явленную во Христе. Бекер цитирует этот отрывок в подстрочном примечании, но, судя по всему, почему-то считает, что в нем я утверждаю, будто сами по себе отголоски служат факторами, ограничивающими полет фантазии толкователя. Я советую ему вернуться к моему тексту и перечитать его еще раз.

Подобным образом я считаю, что Бекер просто неверно понял мою трактовку текста Иов   19, 25-26 в связи с Флп. 1, 19. Я указываю на этот отрывок как на крайний случай, как на возможный отголосок, который столь тонок, что не имеет семантической значимости. Этот случай используется в качестве примера отголосков, которые я не намеревался рассматривать в книге.[33] Я вынужден заключить, что данный раздел книги Бекер читал не очень внимательно.

Более серьезным представляется вопрос Бекера о «структуре коммуникации» в текстах Павла, где он аллюзивно использует Писание, о ее увещевательном значении для читателей. Если эти послания – пастырские письма, написанные в связи с определенными обстоятельствами, как на то справедливо указывает Бекер, то насколько действенны у Павла неявные отголоски текста, который, возможно, вообще был не вполне знаком его читателям, в большинстве своем обращенным из язычников? Это важный вопрос. Ответить на него можно так: действенность стратегии коммуникации у Павла неодинакова в различных ситуациях и при обращении к различным читателям (слушателям). Каждый случай необходимо рассматривать отдельно. Было бы ошибкой полагать, что Павлу всегда удавалось идеально донести свою мысль до аудитории. Свидетельства указывают на обратное: он пытался (и это ему не всегда удавалось) ресоциализовать обратившихся ко Христу благодаря его проповеди в новый символический мир, который все еще формировался даже в его сознании. У него были успехи и неудачи. Складывается впечатление, что нередко его рассуждения озадачивали читателей. Одна из причин их непонимания, возможно, состояла в том, что своими аллюзивными отсылками к Писанию он не смог восполнить все пробелы в осведомленности слушателей; возможно, он рассчитывал на то, что слушатели поймут его, зная подразумеваемые тексты, тогда как они этим знанием не обладали.

Но главное состоит вот в чем: тот факт, что Павел обращался к своей аудитории в связи с определенными обстоятельствами, не означает, что он не мог включать аллюзивных отголосков в свои послания. Если аллюзии понятны, они становятся мощными стратегиями коммуникации. В то же время во многих случаях отголоски и аллюзии появляются в текстах непреднамеренно и независимо от сознательной деятельности автора; они осознаются даже автором текста далеко не всегда.

Бекер также отмечает, что он ожидал найти в моей книге более подробное обсуждение методов пешер и мидраш. Разумеется, едва ли можно полагать, что первые слушатели и читатели Павла были знакомы с такими методами. Бекер хочет сказать, что в мидрашитской экзегезе избирательно приводятся тексты, подкрепляющие те или иные положения, но не приводится более широкий контекст цитаты. Честно говоря, я не уверен в том, что такая характеристика использования мидрашистами Писания[34] адекватна, но, как бы то ни было, герменевтические методы Павла достаточно отличаются от их методов, чтобы требовать отдельного исследования (с определенным удовольствием я отмечаю, что Грин, который является специалистом в вопросах становления иудаизма, поддержал мое методологическое решение интерпретировать данные Павлом трактовки Писания, не прибегая к использованию формальных категорий, почерпнутых из раввинистического мидраша).[35]

                         

Экзегетические вопросы

 

Подвергая критике мое исследование, Бекер как экзегет обращает внимание на четырех важных моментах.

1. Он высказывает несогласие с моим тезисом «Втор. 32 заключает в себе Послание к Римлянам в сжатом виде». В связи с этим он отмечает: «Судя по всему, общее построение Втор.  32 соотносится не со всем Посланием к Римлянам в целом, а только с динамикой Рим. 9 – 11». Мне весьма странно слышать такое возражение, причем из уст Бекера, который опубликовал статью, в которой убедительно доказывал, что Божья верность Израилю – центральная тема не только глав с девятой по одиннадцатую, но и всего послания в целом.[36] Более того, по Бекеру, Рим. 11, 32 – это вершина и венец рассуждений Павла.[37] Если характер Послания к Римлянам как текста, появившегося в связи с определенными обстоятельствами, наиболее ярко проявляется в Рим. 9 – 11, значит, то, что управляет динамикой трех этих глав, несомненно, следует считать генеративным фактором для всего послания.

Поэтому тезис Бекера о том, что в Послании к Римлянам только три явных цитаты из Втор. 32, неуместен: рассуждения Павла о тайне избрания, отвержения и восстановления Израиля находят свой богословский источник во Второзаконии. О важности Втор. 32 свидетельствуют не только явные цитаты, но и аллюзии в Рим. 9, 14 и Рим. 11, 11-14. По утверждению Бекера, я говорю, что Втор. 32 слышится всюду в Послании к Римлянам как отголосок (при этом он не указывает, где именно я говорю такое), но я не могу найти такого утверждения в своем тексте. По моему мнению, Втор. 32 порождает определенные идеи Послания к Римлянам, а не слышится в нем всюду. Сказать, что Втор. 32 содержит в себе Послание к Римлянам в сжатом виде, – все равно, что сказать: Второзаконие связано с Посланием к Римлянам подобно тому, как желудь связан с дубом.

Позволю себе выразить эту мысль иначе: Второзаконие служит глубоким источником богословских идей Павла, пытающегося найти объяснение непонятным событиям своей миссионерской деятельности. Язычники веруют, иудеи не веруют. Что же происходит? Второзаконие дает Павлу не только объяснительную повествовательную схему (избрание по завету, неверность Израиля, Божий суд, за которым в конечном итоге следует Божье деяние благодати – примирение [новое творение]), но также теорию ревности, опирающуюся на Втор.  32, 21, объясняющую удивительное решение Бога привести многих язычников ко спасению, прежде чем вновь обратить к себе неверного Израиля.

Это не означает, что я отрицаю относительный генеративный характер других библейских источников. Отрывки из Бытия, Псалтири и Исаии появляются у Павла постоянно, а тексту Авв. 2, 4, как отмечает Бекер, отведено особо важное место в риторической структуре Послания к Римлянам. Однако можно, опираясь на тезис самого же Бекера, отметить, что Аввакум процитирован в Послании к Римлянам лишь один раз. Как же тогда, пользуясь Бекеровым критерием частоты цитат, можно утверждать, что для Павла это важнейший текст ВЗ?[38]

2. Бекер высказывает сомнение в том, что Послание к Римлянам настолько насыщено  интертекстуальными библейскими отголосками, как утверждал я: «Даже при поверхностном рассмотрении послания становится очевидно, что, хотя в главах с первой по четвертую и с девятой по одиннадцатую можно найти множество отсылок к Писанию, их почти не найти в важнейших главах с пятой по восьмую и их крайне мало в главах с двенадцатой по четырнадцатую; они появляются вновь лишь в заключении послания, в главе пятнадцатой». Все сказанное выше можно охарактеризовать словом «поверхностный».

Один из тезисов, вытекающих из моего исследования, состоит в том, что мы не можем ограничить изучение интертекстуальности у Павла отрывками, в которых содержится явная цитата (καθὼς γέγραπται) того или иного источника. Более того, если мы будем искать не просто библейские цитаты, но и аллюзии на образы и мотивы ВЗ, нам не будет сложно показать, что в главах, выделяемых Бекером, содержатся важные текстуальные элементы, которые были бы непонятны вне связи их с ветхозаветными субтекстами. В Рим. 5 перед нами предстают Моисей и  – особенно – Адам как ключевые фигуры, значение которых и повествование о которых трактуются Павлом как déjà lu; кроме того, в Рим. 5, 19 искусно вплетены отголоски Ис. 53, 11. В Рим. 7 мы находим всесторонний анализ влияния заповедей Моисеевой Торы на тех, кто внимает ей, а текст Исх. 20, 17 (Втор. 5, 21) рассматривается как иллюстрация образца (Рим. 7, 7). В Рим. 8 мы находим несколько ключевых библейских аллюзий: жертва за грех (Рим. 8, 3),[39] τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου (Рим. 8, 4), падшее творение, покорившееся тлению (Рим. 8, 20-21), отголосок текста о принесении Авраамом в жертву Исаака (Быт. 22, 12.16: «Сына Своего не пощадил») в Рим. 8, 32, цитата из Пс. 43 в Рим. 8, 36 и множество отголосков Ис. 50 в примыкающих стихах.[40]

Здесь я привел лишь один, наиболее яркий пример, – Рим. 5 – 8. Неужели Бекер действительно хочет сказать, что в этих главах отсылки к Писанию практически отсутствуют? Утверждать такое можно, только если сосредоточить внимание исключительно на прямых цитатах и пренебрегать языком, насыщенным образами и идеями Писания, которым пользуется Павел в своем дискурсе. Разумеется, в этих главах Павел не рассуждает о толковании тех или иных библейских текстов, как он это делает в других разделах послания. Но ведь я и не утверждал этого. Опять-таки, судя по замечаниям Бекера, я могу заключить, что он не понял сути моих доводов.

Послание к Римлянам начинается с утверждения о том, что евангелие Бог прежде обещал через пророков своих, в святых писаниях (Рим. 1, 2), а завершаются рассуждения книги восторженными словами: «Все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду» (Рим. 15, 4); в этом послании можно найти как минимум пятьдесят одну прямую цитату из Писания, а кроме того, десятки аллюзий, рассеянных то там, то здесь. Разумеется, о такой книге можно сказать, что в центре внимания в ней – Писание и толкование его.[41] Неужели это утверждение сомнительное? Павел мог бы сказать: «Удивляюсь!»

Бекер также оспаривает мое мнение о том, что Рим. 15, 1-13 представляет собой кульминацию послания, утверждая, что кульминацией следует считать Рим. 15, 14-21. Я считаю, что, проанализировав риторическую структуру послания, можно убедиться в моей правоте, но рамки данного исследования не позволяют подробно останавливаться на этом вопросе. Отмечу лишь, что мое мнение разделяет Дж. Данн (Dunn), который трактует Рим. 15, 7-13 как заключение… имеющее целью подвести итог рассуждениям основной части послания.[42]

3. Все еще настаивая на том, что Писание якобы не играет существенной роли в мысли Павла, Бекер вслед за Адольфом фон Гарнаком утверждает, что Павел цитирует Писание только тогда, когда, ведя прения с противниками из числа иудействующих, вынужден делать это (можно усомниться в том, что это – верная характеристика использования Писания в Послании к Римлянам, но пока я не стану опровергать этого утверждения). Следует полагать, что такая позиция обосновывается тем обстоятельством, что Павел редко цитирует Писание в Послании к Филиппийцам, Первом послании к Фессалоникийцам и в Послании к Филимону.

Кто бы мог подумать, что Крис Бекер окажется союзником Гарнака! Вне всякого сомнения, программная теория самого Бекера об апокалиптическом характере богословия Павла имела бы под собой более прочное основание, если бы он признал библейские корни возвещения Павла о вселенской победе Бога, а не объяснял бы использование Павлом Писания случайным образом. Поэтому меня удивляет такая аргументация Бекера.

Как бы то ни было, Первое послание к Коринфянам представляет собой решительное опровержение позиции Гарнака – Бекера. Здесь, где нет проблемы иудействующих, Павел неоднократно цитирует Писание (например,  Рим. 1, 19; 1, 31; 2, 16; 3, 19-20; 5, 13; 6, 16; 9, 9; 10,  7; 14, 21.25; 15, 32; 15, 54-55) и ссылается на библейские тексты. Он, не задумываясь, обращается к уверовавшим из числа язычников как к тем, кто принадлежит к сообществу завета (см. особенно 1 Кор. 5, 13; 10, 1; 12, 2).[43] Ни в одном из этих случаев Павел не рассуждает о толковании Писания и не утверждает, что ту или иную идею, связанную с иудействованием, надлежит отвергнуть; он просто пользуется Писанием как источником, обладающим авторитетом или помогающим глубже понять смысл его доводов. Более того, он полагает, что его читатели будут убеждены силой таких доводов.

Примечательно, что те три послания, которые, как утверждает Бекер, свидетельствуют о том, что Павел пользуется Писанием, только когда его вынуждают делать это обстоятельства, – это три самых малых послания, считающиеся подлинными. Таким образом, отсутствие явного цитирования не столь бросается в глаза, как в случае с более пространным посланием. Как бы то ни было, стиль этих посланий все так же свидетельствует о том, что Павел мыслил образами Писания и говорил его языком. Как я уже отмечал в других работах,[44] в этих посланиях можно найти ряд библейских аллюзий: например, Флп. 1, 19 (Иов 13, 16); Флп. 2, 10‑11 (Ис. 45, 23); 1 Фес. 3, 9 (Пс. 115, 3 LXX); 1 Фес. 3, 13 (Зах. 14, 5 [?]); 1 Фес. 5, 8 (Ис. 59, 17).

Еще более странным представляется мнение Бекера о том, что Девторопаулинистические и Пастырские послания следует рассматривать как свидетельство того, что Писание не имело решающего значения для Павла, поскольку в них Писание цитируется редко. Следует ли нам заключить, – вопрошает Бекер, – что ученики Павла совершенно ошибочно его понимали? Этот тезис – палка о двух концах. Обычно утверждают, что ученики Павла действительно неверно его понимали или, по крайней мере, разработали традиции его учения в направлениях, совершенно противоположных самой сущности его мысли. Именно так эти позднейшие послания обычно отличают от «подлинных». Почему же тогда мы должны считать странным то обстоятельство, что представители второго или третьего поколения последователей Павла дали Писанию переместиться на более периферийную позицию? Это могло бы быть еще одним богословским критерием, наряду с другими (например, эсхатологией, экклезиологией), свидетельствующим о неподлинности этих посланий. Оказывается, этот довод может быть использован для обоснования совсем не того тезиса, который защищает Бекер.

4. Наконец мы подошли к вопросу экзегезы Рим. 10. Бекер прав, говоря об этой главе как о тексте, имеющем чрезвычайное значение для моей аргументации, и его замечания свидетельствуют о том, что в вопросе о верном толковании этого текста мы с ним весьма расходимся во мнениях. Данный отрывок, с какой бы точки зрения мы его ни рассматривали, сложен. Рамки данного очерка не позволяют нам подробно останавливаться на данном вопросе; здесь я отвечу лишь на некоторые конкретные замечания Бекера. Я удивляюсь тому, что Бекер характеризует мой способ аргументации как аподидактический. Мое утверждение о том, что Рим. 10, 5 не следует противопоставлять Рим. 1, 6,[45] – не произвольное: оно опирается на факты, о которых я говорил выше (обратите внимание на то, что указанное предложение я начинаю со слова «поэтому»), чему Бекер не придает значения. Повторю наиболее важные тезисы: в Послании к Римлянам Павел вновь и вновь доказывает, что Закон свидетельствует о праведности Бога (Рим. 3, 21) и что евангелие праведности по вере утверждает Закон, а не устраняет его (Рим. 3, 31). Отсылка к истории Авраама (Рим. 4) служит подкреплением тезиса о том, что Закон (т. е. Писание) призывает слушающих его принять праведность по вере. Помышления плотские (τὸ φρόνημα τῆς σαρκόσ) не покоряются Закону Божьему (τῷ γὰρ νόμῳ τοῦ θεοῦ οὐχ ὑποτάσσεται – Рим. 8, 7); эти слова имеют тот же смысл, что и сетование Павла о том, что его сродники κατὰ σάρκα не покорились праведности Божьей (τῇ δικαιοσύνῃ­ τοῦ θεοῦ οὐχ ὑπετάγησαν – Рим. 10, 3). Те же, кто поступает κατὰ πνεῦμα, ныне воплощают в себе τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου (Рим. 8, 4); вот почему Павел может утверждать – на основании эмпирического свидетельства своей миссии к язычникам, – что Христос –  τέλος νόμου. «Самая суть Торы… состоит в праведности по вере».[46] Иначе какую еще функцию может выполнять γάρ в Рим. 10, 4? Естественно предположить, что если бы Павел вкладывал в свои слова тот смысл, о котором говорит Бекер, то ему следовало бы написать в данном случае ἀλλά.

В свете этих соображений мне представляется весьма странным, что Бекер, опираясь на Рим. 3, 9-20, заявляет следующее: «На основании рассуждений Послания к Римлянам… мы заключаем – еще до того, как прочтем главу десятую, – что νόμος, изложенный в Лев. 18, 5, может только (курсив мой) осуждать нас». Я бы скорее сказал, что эта трактовка Послания к Римлянам, известная со времен Реформации, настолько засела в уме Бекера, что, прежде чем он прочитывает десятую главу, он уже отвергает убедительные доводы Павла, указывающего на то, что Тора обладает намного большим значением как книга откровения. Как подчеркиваю я в важном подстрочном примечании, Бекер и другие ученые, которые истолковывают слово τέλος как «конец», непременно должны привести убедительнейшие доводы в пользу такой трактовки.[47] То, что τέλος следует истолковывать как «цель», «назначение», подкрепляется убедительными доводами Баденаса и Мейера, приведенных в исследованиях, которые я упоминаю в этом примечании.[48]

Разумеется, это означает, что Павел истолковывает Лев. 18, 5 в Послании к Римлянам не так, как в Гал. 3, 12, где этому тексту дана негативная трактовка. Это одна из трудностей, связанная с моим подходом к истолкованию данного отрывка. Тем не менее, я бы сказал, что такое изменение в трактовке Лев. 18, 5 согласуется с более общим изменением отношения Павла к Закону: от непримиримо негативного в Послании к Галатам к более диалектическому – в Послании к Римлянам.

Бекер отмечает: «Павел заостряет внимание – в отличие от автора Второзакония – на πίστις, а не на miwoth Торы». Я мог бы согласиться с этим утверждением, сделав важную оговорку: сам Павел вовсе не считает, что акцентирование им πίστις противоречит Второзаконию. Более того, он находит во Второзаконии явное свидетельство об ἡ ἐκ πίστεως δικαιοσύνη. Как я подчеркивал, это толкование, в котором переосмысливается значение библейского текста, становится возможным отчасти благодаря помещению в герменевтический фокус Втор. 32, где Бог (в песни Моисея) осуждает Израиля, называя его родом развращенным, детьми, в которых нет  πίστις (Втор. 32, 20).[49]

Рим. 10, 5-10 остается трудным текстом, поскольку Павел так смело поглощает голос  Моисея. Риторическая стратегия Павла – это скорее стратегия переосмысления, а не отрицания. Несмотря на то что у нас могут возникать сомнения по поводу его толкований, мы не можем не признать, что Павел подвергает Второзаконие герменевтической трансформации, благодаря которой Закон становится свидетельством о евангелии. А в реформационном толковании отрывка (которое разделяет Бекер) приуменьшается значение герменевтического соблазна, поскольку Закон и евангелие в нем, если так можно выразиться, «выносятся за скобки» и противопоставляются, что, собственно, и намеревается опровергнуть Павел в Послании к Римлянам.

 

Богословские вопросы

 

Первый богословский вопрос Бекера вытекает из его последнего экзегетического вопроса: не приуменьшается ли в моей трактовке посланий Павла значение разграничения между Израилем и христианством, то есть между Законом и евангелием?[50] Конечно, этот вопрос о преемственной связи и разрыве – один из главных вопросов, которые рассматриваются в моей книге. Бекер признает, что мои тезисы представляют собой важную коррективу взглядов Мартина Лютера и Рудольфа Бультмана; в свою очередь, я признаю, что в некоторых случаях в исследовании могу допускать преувеличения, когда доказываю идею преемственности. Если это действительно так, то подчеркну: это происходит как следствие моего стремления устранить существенные искажения, которые, на мой взгляд, были допущены в литературе по данному вопросу. Все мы, стремящиеся интерпретировать Павла, обязаны принимать во внимание оба аспекта его мысли: с одной стороны, он настаивает на том, что евангелие Иисуса Христа –   это решающее и совершенно новое явление Божьей спасительной силы; с другой, указывает на то, что это явление в полной мере согласуется с тем, как в прошлом Бог по благодати действовал в среде народа своего Израиля, и прообразуется этими деяниями минувшего. Думаю, что мы с Бекером в целом едины во мнении по этому вопросу; разногласия касаются экзегезы отрывков.

Второй богословский вопрос Бекера имеет отношение к описанию герменевтики Павла как экклезиоцентричной. Данный вопрос распадается еще на два вопроса. Первый состоит в том, можно ли отделить экклезиоцентричную герменевтику от христоцентричной, – поскольку Павел понимает церковь как σῶμα Χριστοῦ. Здесь, как и в случае с первым богословским вопросом Бекера, по моему убеждению, любые существующие разногласия касаются лишь смысловых акцентов. У многих из читателей «Отголосков» возникли вопросы в связи с выражением «экклезиоцентричная герменевтика», которым я часто пользуюсь в книге, но они, судя по всему, не обратили внимание на сказанное в конце  третьей главы:

 

…христология – это основа, на которой зиждутся его экклезиоцентричные контринтерпретации… в Гал. 3, 29 наконец раскрывается загадка связи между экклезиоцентричной герменевтикой Павла и его христологическими убеждениями… эти грани мысли Павла дополняют одна другую, а не противоречат друг другу: понимание Павлом Иисуса Христа как единого истинного наследника обетования, данного Аврааму, служит существенной богословской предпосылкой его герменевтических стратегий, хотя эти стратегии сами по себе не христоцентричны.[51]

 

Я заостряю внимание на экклезиоцентричном характере герменевтики Павла потому, что стремлюсь получить точный ответ на вопрос: что собственно Павел делает с Писанием, когда апеллирует к нему в своих доводах? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы приходим к поразительному заключению: у Павла можно найти относительно немного отрывков из ВЗ, которые истолкованы христологически. Полагаю, это обстоятельство можно объяснить следующим образом. Христологические убеждения Павла относятся к глубинному «основанию» его мысли; без христологических установок его экклезиоцентричные (или, как сказал я выше, экклезиотеоцентрические) трактовки лишены смысла. Однако если мы формулируем данный вопрос в таких терминах, мы все же можем и даже должны более тщательно проанализировать несколько отрывков, в которых Павел действительно интерпретирует библейский текст христологически (например,  Рим. 15, 3).[52]

Вторым своим вопросом Бекер просто разносит меня в пух и прах: «Как… экклезиоцентричная герменевтика связана с апокалиптическим видением Павла?» Перечитав «Отголоски» в свете сделанного Бекером замечания о том, что экклезиоцентричный акцент влечет за собой понимание Павла как проповедника «осуществившейся эсхатологии», я осознал значимость его возражения. В основном я сосредоточил внимание на том, как древние повествования обретают смысл в бытии созданных Павлом церквей в настоящем, к членам которых он обращается со словами: «Вот, теперь день спасения» (2 Кор. 6, 2). Указывая на апокалиптический контекст экклезиоцентричной герменевтики Павла, я попытался рассмотреть его толковательную деятельность в рамках диалектики «уже – еще нет», лежащей в основе его мысли, но в действительности полюс «еще не» оказался недостаточно освещенным в моих рассуждениях.

Чтобы устранить этот недостаток, мне следует сделать больший акцент на двух ключевых моментах. Во-первых, Павел, говоря о том, что слова Писания были записаны в наставление нам, достигшим последних веков  (1 Кор. 10, 11), указывает на то, что церковь находится как раз в такой точке схождения времен, что прежняя эпоха утратила власть над нами, а новый век присутствует только пролептически. Именно в этом смысле он пользуется историей поколения исхода: «Кто думает, что он стоит («сильные» в коринфской церкви), берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12). История еще не закончилась, и церковь должна мыслить о себе как о пребывающей в пустыне, подобно тому как пребывал в ней Израиль, как о странниках, которые еще не достигли обетованной цели. Во-вторых, в Рим. 9 – 11 явно подчеркивается временный характер опыта спасения в церкви. Как те, кто принял плоды Духа, все еще воздыхают и страждут вместе с  неискупленным творением (Рим. 8, 18-25), так и теперешнее сообщество, исповедующее Иисуса Господом, остается чем-то аномальным и неполным, испытывая печаль из-за неверия Израиля, – и так будет продолжаться до эсхатологического времени совершения всего, когда весь Израиль спасется (Рим. 11, 26). Эти «еще не осуществившиеся» аспекты эсхатологии Павла необходимо признать как неотъемлемую составляющую его герменевтики. Я сожалею о том, что в своих рассуждениях не осветил достаточно полно этот аспект мысли Павла – сам я считаю его в высшей степени важным в богословии Павла.[53]

Однако последний богословский вопрос Бекера, как мне кажется, задан не к месту. Он обвиняет меня в том, что я приписываю методистскую герменевтику Павлу; под этим он подразумевает то, что теперь Слово полностью слилось с даром Духа, так что церковь в полной мере воплощает в себе Духа, а письменное слово утрачивает свою критическую функцию, свою противопоставленность церкви. Вне всякого сомнения, мой упор на воплощении слова в послушании верных в реальном мире определяется моим уэслианским наследием, но я категорически отвергаю обвинение в том, что моя трактовка Павла ведет к отрицанию критической функции слова по отношению к церкви. Напротив, мне кажется, что Павел считает слово живым и небезопасным, всегда действенным и непредсказуемо созидающим и преображающим сообщество. Именно в этом смысле я пользуюсь заимствованной у Томаса Грина категорией диалектического подражания с целью описания толковательной стратегии Павла: «Символические миры приводятся в столкновение и каждый из них подвергается критическому рассмотрению и интерпретируется в свете другого».[54] Я утверждаю: «…благодаря тому, что Павел пользуется Писанием аллюзивно, безмолвие в тексте заполняется звучащим в ответ гласом Писания… Слово, изрекаемое Писанием там, где умолкает Павел, есть слово, доныне имеющее власть препираться с ним».[55]

Таким образом, следовать примеру Павла, как утверждал я, означает пребывать вместе с ним в этой смертельной схватке со словом, сознавая, что все наши суждения о деяниях Бога в нашей жизни должны испытываться судом Писания, и в то же время понимая, что наши толкования Писания должны всегда подвергаться проверке на предмет осуществления:[56] «Никакая трактовка Писания не может быть обоснованной, если она не способствует объединению читателей в сообщество, которое воплощает в себе любовь Божью, явленную во Христе».[57] Если Бекеру хочется называть это методистской герменевтикой, пусть так и будет. В такой герменевтике утратило ли слово свою критическую функцию? Μὴ γένοιτο. Напротив, мы утверждаем критическую функцию слова, утверждая его живую силу.

 

Заключение

Несмотря на то, что я так эмоционально ответил на последний богословский вопрос Бекера, я глубоко признателен ему за то, что он задал его. Именно такие основательные богословские вопросы должны задавать друг другу мы, экзегеты. Мы редко это делаем, и сами в том виноваты. Однако наша встреча дала нам возможность обсудить чрезвычайно важные вопросы. Думаю, наш старший брат Павел остался бы доволен тем, что рассматривались столь серьезные богословские вопросы. Еще раз хочу выразить благодарность Эвансу, Сандерсу, Грину и Бекеру за их вдумчивые и важные замечания. Пусть эта встреча поможет всем нам глубже понять, как Павел слышал Писание и каким образом мы можем сознавать близость слова к нам.



[1]  Разумеется, это мнение не ново; в своих рассуждениях я во многом опирался на работу M. J. Suggs, “‘The Word Is Near You’: Romans 10:6-10 within the Purpose of the Letter,” in Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule, and R. R. Niebuhr (Cambridge:  Cambridge University Press, 1967), 289-312.

[2] Это тот случай, где свидетельство посланий Павла может подтвердить раннюю датировку традиции таргумов.

[3] Цит. по: Дж. Мильтон. Потерянный Рай. Стихотворения. Самсон-борец. – М.: Худ. лит., 1976. (Библиотека всемирной литературы. т. 45.), с. 85. – Прим. перев.

[4] См. J. Hollander, The Figure of Echo: A Mode of Allusion in Milton and After (Berkeley: University of California Press, 1981), 89-91.

[5] R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven and London: Yale University Press, 1989), 23.

[6]  Эванс разрабатывает свой тезис в содержательной статье “Paul and the Hermeneutics of ‘True Prophecy’: A Study of Romans 9 – 11,” Bib 65 (1984): 560-70. Мне жаль, что эта работа прошла мимо меня, когда я писал «Отголоски».

[7] Hays, Echoes, 164.

[8] Hays, Echoes, 164.

[9]Данный тезис удачно выражен в работе J. A. Sanders, Torah and Canon (Philadelphia: Fortress, 1972), 87: «Ибо пророки были истинными монотеистами, и нигде их монотеизм не находил столь яркого выражения, как в словах о том, что Бог неподвластен своему избранному народу и волен, ввергнув его в горнило испытаний, превратить в сообщество, члены которого сами могут быть свободны от всякого установления (т. е. Закона), которое он, по промыслу своему, может даровать им».

[10] Здесь я согласен с Сандерсом, который говорит об этом последующем деянии Бога, через Христа призывающего народ, освобожденный от ограничений, и считает, что это деяние требует нового прочтения древних текстов, – чтобы провозгласить, что Бог вновь действовал в согласии со свидетельством о божественных деяниях минувшего, и чтобы заявить, что каждая новая глава проливает свет на написанное ранее (полагаю, Эванс не сочтет это акцентирование новизны Божьего деяния, совершенного во Христе, и его герменевтических последствий неприемлемым, но он не выражает свою точку зрения столь отчетливо, как Сандерс).

[11] Действительно, я говорю о своем исследовании, в котором рассматриваю, как Павел пользуется Писанием (в основном оно было проведено вне связи с диахроническими траекториями, на которых заостряет внимание Сандерс), как о значимом и необходимом (хотя и предварительном) вопросе (Echoes,  11).

[12] Hays, Echoes, 4.

[13] См. Hays, Echoes, 84-121. Я выбрал бросающее вызов определение «экклезиоцентричный» намеренно, с тем, чтобы акцентировать внимание на том обстоятельстве, что Павел, в отличие от Матфея и Иоанна, уделяет сравнительно небольшое внимание христологическим схемам  типа «пророчество – исполнение».

[14] Ср. “Putting Paul Together Again,” in Pauline Theology I, ed. J. Bassler (Minneapolis: Fortress, 1991), 183‑211, где Н. Т. Райт (Wright) говорит о монотеизме и избрании как о двух параллельно развивающихся основополагающих темах богословия Павла.

[15] Более того, если вместе с Карлом Бартом мы исповедуем, что Бог есть тот, чья сущность познается только в его деянии, значит, Бог, явленный в Писании, немыслим вне связи с его народом завета Израилем.

[16] См., например, J. A. Sanders, “Torah and Christ,” Int 29 (1975): 372-90; R. B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3.1 – 4.11, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); Hays,  “Crucified with Christ,” in Pauline Theology I, 227-46.

[17]Подробно об этом говорится  в работе Hays, Echoes на сс.154-78.

[18]Серьезное предостережение об опасности интерпретации соотношения между Писанием и богословием Павла просто в категориях линейной согласованности звучит в работе J. L. Martyn, “Events in Galatia: Modified Covenantal Nomism versus God’s Invasion of the Cosmos in the Singular Gospel: A Response to J. D. G. Dunn and B. R. Gaventa,” in Pauline Theology I, 160-79.

[19] Библиографические ссылки можно найти в работе Hays, Echoes, 198 n. 50.

[20]Обсуждение этого вопроса и библиографические ссылки можно найти в работе Hays, Echoes, 16-19 and 199 n. 58.

[21]Hays, Echoes, 227 n. 60.

[22] Hays, Echoes, 173-78.

[23] Hays, Echoes, 14-21.

[24] “Appendix: The Trope of Transumption,” in Hollander, The Figure of Echo, 133-49.

[25] Подобные критические замечания высказаны в рецензии Д. Б. Мартина на «Отголоски», см. Modern Theology 7 (1991):291-92.

[26]Интересно отметить, что слова Грина о том, что и Гарнак, и Бультман, и Герберт Маркс, каждый по‑своему, критиковали тезис о замещении церковью Израиля, можно ошибочно истолковать: получается, что эти исследователи не были приверженцами этой идеи. Но в действительности Гарнак и Бультман с воодушевлением отстаивали тезис о том, что церковь заменила собой Израиль и обосновывали свою позицию текстами Павла. С Марксом дело обстоит совсем по-другому: его Павел – догматик, утверждающий примат своих идей и приписывающий их ранней традиции. Но в таком случае Павел толковал Писание чрезвычайно ошибочно, и это, с точки зрения Маркса-исследователя, хорошо;  Маркс опровергает мнение Блума о том, что Павел якобы – поверхностный, неоригинальный толкователь.

[27] Если быть точным, то следует отметить, что Грин выражает свою мысль в форме вопросов: «Не означает ли это, что…» Чтобы не усложнять дело, я позволил себе трактовать риторический вопрос Грина как утверждение. Я не считаю, что тем самым исказил его мысль.

[28] Цит. по: Т. С. Элиот. Любовная песнь Дж. Альфреда Пруфрока. Перев. Н. Берберовой. – Прим. перев.

[29] Hays, Echoes, 184.

[30] Такие мнения убедительно опровергаются в работе R. L. Wilken, “Who Will Speak for the Religious Traditions?” JAAR 57 (1989):699-717.

[31] Данное в книге описание герменевтики Павла может быть охарактеризовано с помощью неудачного, но, пожалуй, удобного антропологического термина «эмический» (в противоположность термину «этический»).

[32] Я разделяю мнение Бекера о том, что работа Гейл О’Дей (Gail O’Day) «Иеремия 9, 22-33 и 1 Коринфянам 1, 26-31. Исследование интертекстуальности» (“Jeremiah 9.22-23 and 1 Corinthians 1.26-31: A Study of Intertextuality” (JBL 109 [1990]:259-67)) представляет собой замечательный образец весьма результативного интертекстуального исследования.

[33] Hays, Echoes, 23-24.

[34] См. D. Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash (Bloomington: Indiana University Press, 1990); в данном исследовании речь идет об аллюзивном характере отсылок к текстам Писания в раввинистическом мидраше.

[35] Hays, Echoes, 10-14. В своем письменном отзыве Грин оставляет этот вопрос без комментария; то, что он разделяет мой подход, выяснилось в ходе дискуссии, которую мы вели с коллегами.

[36] Beker, “The Faithfulness of God and the Priority of Israel in Paul’s Letter to the Romans,” HTR 79 (1986):10‑16.

[37] Beker, “The Faithfulness of God,” 14.

[38]См. дальнейшие рассуждения о Рим. 10, 6 ниже.

[39]  Н. Т. Райт убедительно доказывает, что слова περὶ ἁμαρτίας в том контексте, в каком они употреблены в Рим. 8, 3, нужно понимать как метафорическую отсылку к образу приношения за неумышленный грех в Торе: The Climax of the Covenant (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 220-25.

[40] Я рассмотрел библейскую основу Рим. 8, 31-39 в работе Echoes, 57-63.

[41] Я оставляю без рассмотрения вопрос Рим. 14, 25, стиха, который, возможно, не входил в текст послания изначально. Даже если это – заключение, добавленное впоследствии редактором, оно свидетельствует о том, что уже на столь раннем этапе считалось, что важнейший вопрос послания – роль пророческих писаний в деле возвещения евангелия.

[42]Dunn, Romans 9-16, WBC 38B (Dallas: Word, 1988), 844.

[43] Эта риторическая стратегия в Первом послании к Коринфянам рассматривается в работе Hays, Echoes, 91-104. См. также мой очерк «Возрождение воображения» в настоящем исследовании.

[44]  Hays, Echoes, 195 n. 16; R. B. Hays, “Crucified with Christ,” in Pauline Theology I, 246.

[45] Hays, Echoes, 76.

[46]Hays, Echoes, 76.

[47]Hays, Echoes, 208 n. 83.

[48] Помимо текстов, упомянутых в работе Hays, Echoes, 208 n. 83, см. также C. T. Rhyne, Faith Establishes the Law, SBLDS 55 (Chico, Calif.: Scholars, 1981), and G. N. Davies, Faith and Obedience in Romans, JSNTSup 39 (Sheffield: JSOT Press, 1990), 185-204.

[49] Об этом речь идет в работе Hays, Echoes, 82-83.

[50] Тот же вопрос, но несколько иначе сформулированный, задает Вильям Скотт Грин, который считает, что я ошибочно понимаю литературную интертекстуальную связь как богословскую преемственность. См.  мои рассуждения об этом выше.

[51] Hays, Echoes, 120-21. Ср. экзегезу Гал. 3 в работе The Faith of Jesus Christ, написанной мною ранее; см. особенно сс. 193-209, 225-35.

[52] См. мой очерк  «Христос молится словами Псалмов» в настоящем исследовании.

[53] Что касается тезиса Бекера о том, что апокалиптическое видение Павла теоцентрично по сути и расстановке смысловых акцентов, то я отсылаю читателя к ответу на подобное утверждение Сандерса, который я дал выше.

[54] Hays, Echoes, 174.

[55] Hays, Echoes, 177.

[56] Дж. Стайнер (Steiner) справедливо определяет герменевтику как осуществление ответственного понимания; см. Real Presences (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 7-11.

[57]Hays, Echoes, 191.


Комментарии

Выпуск №5. Ответ на критику «Отголосков» — Комментариев нет

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>