Святой Дух в Ветхом Завете

 

1.1.           Введение: семь практических тем

 

В подробном исследовании ветхозаветных текстов и тем часто можно увязнуть. Поэтому хочу предложить вам для начала предварительный набросок тем, о которых мы подробнее будем говорить далее. До того, как мы углубимся в детали, рассмотрим кратко несколько практических выводов по теме о Святом Духе, которые далее мы попытаемся обосновать, прибегая к уже более техническим аргументам.

  • Во-первых, «духовность» – это результат работы Духа Божьего в человеческом сердце. Ветхий Завет представляет Духа как нечто трансцендентное или «иное», что никак не связано с врожденными человеческими устремлениями. Как мы увидим далее, Дух может действовать как воитель. Он оберегает израильтян от мародеров в пустыне, как пастырь, заботящийся о своем стаде (Ис. 63, 14); Дух оживляет и ставит на ноги мертвый Израиль, разложившийся и превратившийся в поле сухих костей (Иез. 37, 12-14); Дух наделяет силой Самсона так, что тот может голыми руками убить льва, словно тот был козленком (Суд. 14, 6).
  • Во-вторых, хотя лишь избранные получают Духа для выполнения особых задач, эти задачи должны быть осуществимы в рамках более широких целей, касающихся всего сообщества народа Божьего. И в Ветхом, и в Новом Заветах подчеркивается как индивидуальный, так и коллективный аспекты присутствия Духа, даже если цели и акценты отличаются. Особые дары Духа, которыми были наделены некоторые судьи Израиля, служили для освобождения раскаявшегося народа Божьего. Поэтому эти судьи названы «спасителями» Израиля (Суд. 3, 7-11.12-30; 6, 1 – 8, 35; 13, 1 – 16, 31). Коллективный аспект, о котором мы еще не раз будем говорить далее, подчеркивают и многие современные авторы.
  • В-третьих, в Ветхом Завете Дух Божий представлен как Мудрость, Божий посредник и Божье присутствие, которое обязательно несет в себе откровение и вдохновение. Именно с Духа Святого начинается долгий путь к святости и обновлению сердца. Благодаря дару Духа Веселеил был наделен мудростью делать искусные вещи (Исх. 31, 3-5); Дух вдохновил Михея пророчествовать в 3 Цар. 22, 11-28. Дух раскрывает и вдохновляет, он больше, чем просто Божий посредник; он несет в себе Божье присутствие. Конечно, было бы анахронизмом полагать, что ветхозаветные авторы учили тому, что позже будет сформулировано как учение о Святой Троице, однако они заложили основание для этой доктрины, ассоциируя Божий Дух с самим Богом. Изначально служение ангелов тесно переплеталось с работой Духа. Например, «…человек с обнаженным мечом в руке» (Нав. 5, 13) появляется перед Иисусом Навином как вождь воинства Господнего (Нав. 5, 13-14), и Иисус «пал лицом своим на землю, и поклонился», ему было велено снять обувь с ног своих, потому что «место, на котором он стоял, свято» (Нав. 5, 15). Бог творит Духом (Быт. 1, 2; в NRSV слово rûach в этом месте перевели как «ветер»). Божий Дух назван «Твоим Святым Духом» трижды в Ветхом Завете (Пс. 50, 13; Ис. 63, 10-11; rûach qodhshekā, «Твой Дух Святой»; rûach qodheshô, «Его Святой Дух». «Святой» чаще всего означает «принадлежащий Богу». Искать Духа означает искать Бога.
  • В-четвертых, работу Духа Божьего, как правило, можно увидеть в проявлениях его деятельности. Сам по себе ветер мы видеть не можем, однако его присутствие можем распознать в колышущихся деревьях; мы знаем, что он дует, потому что видим результат его работы, хотя сам ветер и не видим. Это помогает понять работу Духа, хотя здесь есть свои подводные камни. Очень часто мы видим присутствие Духа, наблюдая лишь феномен, производимый Духом. Евреи хорошо понимали действие ветра. Исаия говорит: «…сердца всего народа затрепетали, как деревья в лесу при порыве ветра» (Ис. 7, 2 ). На ветру просеивали пшеницу от плевел (Ис. 41, 16). Однако не следует путать основное (деяния Божьи) с предшествующим (проявления его деяний), о чем по-разному напоминают нам Пауль Тиллих и Карл Барт. Это может привести в нежелательному снижению трансцендентности Духа Божьего.
  • Дух Божий творит и созидает, что подчеркивает Вольфхарт Панненберг наряду с другими учеными, и образ парящего над водою голубя может сбить нас с толку. Мы используем выражение «голубь мира» в повседневной жизни, но в Быт. 1, 2 фраза «носился над водою», возможно, представляет нам картину парящего и погруженного в раздумья Духа, который творит, созидая порядок из хаоса. Странно, но некоторые ассоциируют работу Духа с хаосом и отсутствием порядка, в то время как уже с первых слов Писания мы видим Духа, устанавливающего порядок; кроме того, часто образ «мира» затеняет созидательную и творческую работу Духа. Исаия (Ис. 63, 11-14) также рисует перед нами картину величественного, могущественного творца, Божьего посредника, который в дни Моисея «вывел их (израильтян) из моря… разделил перед ними воды… вел Свой народ». Дух был проводником и защитником, идущим впереди Израиля. Аггей восклицает: «Ободрись… ибо Я с вами… Дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!» (Агг. 2, 4-5).
  • Шестое, Дух Божий животворит. Бог дышит жизнью. Иезекииль говорит об этом так: «Вложу в вас Дух мой и оживете» (Иез. 37, 14; ср. Иез. 37, 1-14). Дух Божий оживляет «сухие кости» давно умершего Израиля (Иез. 37, 5; ср. Иез. 37, 6-14), восстанавливая единый народ (Иез. 37, 15-22), чистый и готовый служить Богу (Иез. 37, 23-27). Псалмопевец говорит: «Отнимешь дыхание их – умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь Дух твой – созидаются» (Пс. 103, 29-30). Жизнь в таком случае – не просто существование, но созидательный и творческий процесс, потому что Бог источник всякой жизни: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу» (Пс. 138, 7). И снова мы видим ссылку на творение: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33, 4).
  • Седьмая поразительная характеристика работы Духа Божьего – способность переходить от одного человека к другому (-им). Классический пример, когда Моисей, жалуется Богу, что народ слишком многочислен и ему тяжело нести бремя всего народа. Далее мы читаем, как «Господь… взял от Духа, Который на нем, и дал семидесяти мужам старейшинам. И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать» (Чис. 11, 25). Подобным образом Иисус Навин получил Духа от Моисея через возложение рук, а также Елисей от Илии (4 Цар. 2, 15; ср. 2, 9.13-14). Эта характеристика работы Духа будет иметь значительные последствия в Новом Завете, где все христиане разделяют Дух нового века, Дух Мессии.

Большинство этих тем стали практической основой для понимания дара Духа Святого христианами в Новом Завете. Мы лишь вкратце затронули их, далее мы рассмотрим их со всех сторон. Мы поговорим также о неоднозначности термина rûach, который в зависимости от контекста может означать «Дух Божий», «ветер», «дыхание» или «человеческий дух». По этой причине далее при цитировании библейских текстов, где речь идет о Духе Божьем, мы будем писать слово «Дух» с заглавной буквы, несмотря на то что в некоторых переводах с прописной. Мы также не обсудили в полной мере такие темы, как восстановление Божьего народа Духом, будущее обетование дара Духа в новом веке и Мессианский Дух. Сейчас мы рассмотрим более подробно все семь вышеназванных тем, показывая в случае необходимости, как они взаимодействуют с идеями некоторых ученых.

 

1.2.           «Инаковость» или трансцендентность Духа, приходящего из вне

 

Обычно словом «Дух» переводиться еврейский термин rûach, что может обозначать «Дух» или «дух», а также «дыхание» или «ветер».[1] Слово rûach встречается в Ветхом Завете около 387 раз. В Септуагинте чаще всего это термин переводится как pneuma – 264 раза, и 49 раз как anemos – «ветер».

Одно из самых популярных сегодня заблуждений относительно «духовности» состоит в том, что якобы духовным можно назвать человека, склонного к глубокой религиозности. Если рассматривать этот термин в библейском значении (например, в посланиях Павла), как «то, что исходит от Духа», то современное понимание духовности весьма далеко от истины. Особенно это хорошо видно в посланиях Павла, где прилагательное «духовный» (греч. pneumatikos) означает то, что исходит от Бога, но уж никак не от человека, например, 1 Кор. 2, 6-16; в двенадцатом стихе Павел подчеркивает: «Мы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога» (греч. to pneuma to ek tou theou).

Как уже было сказано выше, в Иез. 37, 7-14 Бог «вкладывает» Дух (ст. 14) в народ Божий, Дух приходит «извне», даруя Израилю жизнь, которой сообщество не обладало. Кирил Пауэл говорит о Духе следующее: «Дух среди народа – это что-то новое для Израиля, для него более привычной была среда bāśār, или плоти».[2] В ветхозаветном контексте плоть (bāśār) представляет человеческую природу с ее земной бренностью (Павел в Новом Завете употребляет это термин с большей богословской нагрузкой). Часто возникает путаница, когда смешивают понятия «духа человеческих существ» с «Духом Божьим». Обычно эта разница подчеркивается написанием слова «дух» либо с заглавной, либо с прописной буквы, однако часто ошибочно приписывают «Духу» то, что не более, чем просто человеческие способности или проявления. Даже Вальтер Айхродт в своем основательном «Богословии Ветхого Завета» путает отрывки, в которых идет речь просто о человеческом духе с теми, где упоминается Дух Божий. Он приводит цитату из Быт. 45, 27: «…когда он (Иаков) увидел колесницы, которые прислал Иосиф, чтобы везти его, тогда ожил дух его».[3] В Суд. 15, 19 он также видит Святого Духа там, где речь идет просто о человеческом духе: «…он (Самсон) напился, и возвратился дух его, и он ожил». Удовлетворение жажды не имеет ничего общего с возвращением Божьего Духа, но лишь показывает изменение в его настроении. И третий пример в том же ключе: «…он поел и воспрял духом»[4] (1 Цар. 30, 12). Айхродт обобщает значение термина rûach, однако следует разделять, когда это понятие относится к Святому Духу, а когда означает просто человеческий дух. Как и в случае с Нав. 5, 1, где фраза «не стало уже в них духа» находится в синонимическом параллелизме к фразе «ослабело сердце их». А также в Ис. 65, 14, где выражение «сокрушение духа» параллельно выражению «сердечная скорбь».[5]

Еврейское слово rûach («дух») часто относится к человеческому духу, то есть к характеру или настроению человека, а иногда говорит просто о том, что человек живой, несмотря на то что слова nephesh («жизнь» или реже «душа») и neshāmâ («дыхание») используются в том же значении. Neshāmâ встречается в значении принципа жизни по меньшей мере в девяти из двадцати четырех раз употребления в Ветхом Завете; даже термин «кровь» (евр. dām) говорит о «жизни» всякого сотворенного существа (Лев. 17, 14). О сыне вдовы из Сарепты Сидонской было сказано, что «не осталось в нем дыхания (neshāmâ)» (3 Цар. 17, 17). Иов говорит: «Доколе еще дыхание (neshāmâ) мое во мне» (Иов 27, 3). Слово nephesh встречается 754 раза, иногда оно используется в значении «души», но может также означать «жизнь» (как греч. psychē) или заменять личное местоимение, например, «я», а один раз даже относится к мертвому мальчику.

Ветхий Завет содержит такие выражения как «духи всякой плоти» (Чис. 16, 22) и «дух (rûach) всякой человеческой плоти». Иногда значение термина «дух» приближено к значению, используемому в греческом, английском и немецком языках, то есть «дух» означает психологическую, когнитивную, интеллектуальную «суть» человеческого существа, как в Пс. 76, 7: «…размышляю и исследую дух мой»[6], что синонимично предшествующему выражению «беседую с сердцем своим». Но в отличие от использования в греческом языке, здесь нет строгого дуализма между телом и духом. Оба термина, и плоть, и дух означают различные способы существования или различные функции целостной личности. Когда термин rûach относится к человеку, то, как мы уже видели, он часто означает «характер» или «настроение». В Книге Осии Бог порицает свой народ, говоря: «…ибо дух блуда ввел их в заблуждение, и, блудодействуя, они отступили от Бога своего» (Ос. 4, 12 и 5, 4), а в Ис. 54, 6 сказано о «скорбящей духом».

Эти антропологические значения могут далеко увести нас от трансцендентного значения «Духа» в большинстве ветхозаветных отрывков. С другой стороны, там, где контекст подсказывает переводить слово rûach как «ветер», это может иметь обратный эффект усиливающий трансцендентность rûach, даже в тех случаях, когда это не относится к «Духу». Знойный восточный ветер может представлять собой гнев Господень (Иер. 18, 17: «Как восточным ветром развею их пред лицем врага»), тогда как западный ветер может принести помощь в дни тяжелых испытаний: «И воздвигнул Господь с противной стороны западный весьма сильный ветер, и он понес саранчу и бросил ее в Чермное море» (Исх. 10, 19).

Иезекииль подчеркивает трансцендентность rûach. В его Книге есть множество упоминаний о Святом Духе в период после пленения Израиля. Иезекииль назван «пророком Духа» не в последнюю очередь потому, что он упоминает Духа 42 раза. Престол Бога перемещается со скоростью молнии благодаря четырем грозным «живым существам», которые «шли туда, куда хотел Дух» (Иез. 1, 12). Эти существа «исполнены очей» (Иез. 1, 18), в Книге Откровения таким образом подчеркивается всеведение Духа. В своем видении о восхитительном и трансцендентном престоле Бога Иезекииль пишет: «Дух поднял меня, и взял меня» (Иез. 3, 14), а перед этим упоминает о «шуме крыльев животных, соприкасающихся одно к другому, и стуке колес подле них» (Иез. 3, 13). Также он говорит: «Куда Дух хотел идти, туда шли и они… ибо дух (Дух?) животных был в колесах» (Иез. 1, 20). Образ апокалиптического видения престола демонстрирует трансцендентность Бога, а не просто описывает декорации Божьего трона. Дух Божий взял Иезекииля и унес его, как некогда он это сделал с Илией (Иез. 3, 12.14; 8, 3; 11, 1.24; 37, 1).

Один из самых обсуждаемых отрывков по переводу слова rûach находится в Книге Бытия: «Дух (rûach) Божий носился над водою». В одном из традиционных ранних переводов Дух в этом месте наводит порядок среди хаоса, а, возможно, подобно птице, парит, наблюдая за процессом творения, как это было во время крещения Иисуса, когда он явился в виде голубя (Мк. 1, 10; Мф. 3, 16; Лк. 3, 22). Выражение «безвидна и пуста» – это перевод хорошо известной еврейской фразы tōhû wābōhû, которая означает бесплодное пустое пространство. Даже если слово rûach перевести здесь как «ветер», как подмечает Брюс Воутер, то речь идет не о простом ветре, а о «всемогущем, таинственном, непостижимом ветре».[7] В свете этого Дух или «ветер» действует трансцендентно, он более, чем просто человеческий представитель Бога, он представляет деяния Божьи, как это часто мы видим в Ветхом Завете. К. Баррет исходит из того, что в Быт. 1, 2 речь идет о «Духе», которого он видит здесь в образе парящей птицы. Он усматривает близкую связь этого созидающего Духа с Духом, который положит начало новому творению в зачатии Девы Марии.[8] Эта созидающая сила Духа видна повсюду.  Например, в Пс. 32, 6 псалмопевец говорит: «Словом Господа сотворены небеса, и духом (rûach) уст Его – все воинство их». В Пс. 103, 30 автор снова повторяет эту мысль: «…пошлешь дух Твой – созидаются». Иов восклицает: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33, 4).

Хотя в Ветхом Завете представлено множество значений слова rûach, можно ли сказать, что главным образом речь идет о созидающем, трансцендентном и активном Духе Божьем? Современные представления о Духе далеки от грозного о созидающего Духа, приходящего извне, в них Дух скорее кроткий голубь, парящий в небе, как это было при творении и во время крещения Иисуса. Если духовность рассматривать как природную человеческую склонность к религиозности, тогда такое представление скорее ближе к идеям греческих стоиков, чем к Ветхому Завету. Мы еще не раз это подчеркнем, рассматривая и другие отрывки Писания. Типичный пример, где плоть противопоставляется Духу, находится в Ис. 31, 3: «И Египтяне – люди, а не Бог; и кони их – плоть, а не дух (rûach)». Исаия в данном контексте говорит о тех, кто отправляются «в Египет за помощью, надеются на коней и полагаются на колесницы» (Ис. 31, 1), они уповают на человеческие существа, слабые и уязвимые, в сравнении в Богом и его Духом. Rûach – могущественный и трансцендентный, а не слабый и немощный, как bāśār, «плоть» (или человек). «Духовность», даже если бы такой термин имел место в Ветхом Завете, это то, что приходит извне, а не рождается в самом человеке; «Дух» в Ветхом Завете приходит к человечеству как Божье трансцендентное действие.

 

1.3.           Помазание Духом избранных людей для особой миссии

 

Многие исследователи подчеркивают существенные различия между ветхозаветным и новозаветным учениями о Святом Духе. Часто отмечают, что в Ветхом Завете Дух – это временный дар, которым наделялись избранные люди для выполнения особых задач, в то время как в Новом Завете Дух нисходит на общину народа Божьего, чтобы пребывать в ней постоянно. Однако важно отметить, что Дух в Ветхом Завете нисходит на отдельных людей лишь ради блага всего сообщества Израиля. Нет сомнений, что «Дух Божий» – это тот же «Дух Святой», о котором говорит Иисус: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим… проповедывать пленным освобождение… лето Господне благоприятное» (Лк. 4, 18-19), и Исаия: «почиет на нем Дух Господень…» (Ис. 11, 2). Это также видно в проповеди Петра на Пятидесятницу, где выражение «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян. 2, 17) звучит как исполнение Иоил. 2, 28-29, и в том, и в другом тексте есть упоминание о «последних днях» и даровании общине Святого Духа. В Ис. 11, 2 Дух Божий, почивающий на Мессии, созидает и преображает, он преобразует каменные сердца в плотяные (Иез. 36, 26-27).[9]

Конечно, основная функция Духа Божьего в Ветхом Завете – это наделять силой и вдохновлять избранных людей на выполнение особых заданий. Многие из этих задач способствовали широким целям Бога в искупительной истории Израиля. Таким образом, хотя дары Духа предоставлялись отдельным людям в определенное время, их конечная цель состояла в установлении долговременного благополучия всего сообщества. Дух наделял дарами мудрости, администрирования, нечеловеческой силой, способностями к искусной работе и военной тактике, а также вдохновлял пророчествовать. Эти способности мало отличаются от «даров Духа» в Новом Завете. Божий Дух исполнил Веселеила «мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и меди, резать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела» (Исх. 31, 3-5). Подобные способности и мастерство мы можем сегодня видеть в архитектуре величественных соборов. Однако здесь важно подчеркнуть, что это не просто личное дарование, но дар личности, которая использует его для блага всего сообщества. В этой связи следует добавить, что вряд ли такие дарования были «харизматическими» или «самопроизвольными», дарование Веселеила требует многих лет терпеливого труда и наработки навыков работы с разными материалами.

Книга Судей содержит множество примеров, иллюстрирующих то, о чем мы говорили выше. Некоторые судьи выделяются особо в Книге как спасители: Гофониил (Суд. 3, 7-11), Аод (Суд. 3, 12-30), Девора и Варак (Суд. 4, 1-24), Гидеон (Суд. 6, 1 – 8, 35), Авимелех (Суд. 9, 1-57), Иеффай (Суд. 11, 1 – 12, 7), Самсон (Суд. 13, 1 – 16, 31), о некоторых «незначительных» судьях упомянуто лишь коротко. За исключением Авимелеха, павшего жертвой собственных амбиций, по меньшей мере семеро судей были наделены Духом Божьим для выполнения миссии по спасению всего сообщества. Все они были наделены даром Духа, тем не менее у каждого из них были свои человеческие слабости. Этот промежуточный период в истории Израиля (между руководством Моисея и Иисуса Навина и правлением помазанных царей, таких как Саул и Давид) отмечен постоянным падением народа Божьего и неизменным вторжением спасающего Духа Божьего.

Последовательность из пяти похожий событий повторяется неоднократно. Например, в истории о Гофонииле: (1) «И сделали сыны Израилевы злое пред очами Господа, и забыли Господа Бога своего, и служили Ваалам и Астартам» (Суд. 3, 7); (2) «И воспылал гнев Господень на Израиля, и предал их в руки Хусарсафема, царя Месопотамского, и служили сыны Израилевы Хусарсафему восемь лет» (Суд. 3, 8); (3) но «когда возопили сыны Израилевы к Господу, (4) воздвигнул Господь спасителя (евр. wayyāqem YHWH môshîyʽa) сынам Израилевым, который спас их, Гофониила… младшего брата Халевова. На нем был Дух Господень… Он вышел на войну, и …преодолела рука его Хусарсафема» (Суд. 3, 9-10); (5) «И покоилась земля сорок лет» (Суд. 3, 11). Такая же последовательность событий наблюдается и в истории об Аоде: (1) «Сыны Израилевы опять стали делать злое пред очами Господа; (2) и укрепил Господь Еглона, царя Моавитского, против Израильтян… он пошел и поразил Израиля… И служили сыны Израилевы Еглону… восемнадцать лет» (Суд. 3, 12-14); (3) «…возопили сыны Израилевы к Господу, и Господь воздвигнул им спасителя Аода (евр. wayyāqem YHWH lāhem môshîyʽa, как и выше) (Суд. 3, 15); (4) Аод спас израильтян с помощью своего меча «и побили в то время Моавитян около десяти тысяч человек, всех здоровых и сильных, и никто не убежал» (Суд. 3, 16-29); (5) «…и покоилась земля восемьдесят лет» (Суд. 3, 30). Далее все повторяется снова. Израиль делал злое (Суд. 4, 1); (2) Бог спас их от ханаанского царя Иавина (Суд. 4, 2); (3) «…возопили сыны Израилевы к Господу» (Суд. 4, 3); (4) Девора, судья Израиля, призвала военачальника Варака разбить армию Иавина, в то время как она вместе с Иаилью заманили в ловушку и убили Сисару, военачальника царя Иавина (Суд. 4, 4-22) и «…смирил Бог в тот день Иавина, царя Ханаанского, пред сынами Израилевыми» (Суд. 4, 23); (5) Девора и Варак воспели победную песнь (Суд. 5, 1-31).

Нет необходимости повторять эту последовательность в историях всех вышеназванных судей. История Гедеона будет нашим последним примером: (1) «Израильтяне стали опять делать злое пред очами Господа» (Суд. 6, 1); (2) Господь предал их в руку мадианитян на семь лет (Суд. 6, 1); (3) израильтяне возопили к Господу (Суд. 6, 7); (4) Господь послал Гедеона, «чтобы спасти Израиля от руки Мадианитян» (Суд. 6, 14); «И Дух Господень объял Гедеона» (Суд. 6, 34) и Гедеон разнес в пух и прах армию врага (Суд. 7, 22-25); (5) и принес множество трофеев для Израиля (Суд. 8, 26-27), и «покоилась земля сорок лет» (Суд. 8, 28). Но после смерти Гедеона, все вернулось на круги своя: «сыны Израилевы опять стали блудно ходить вслед Ваалов… и не вспомнили сыны Израилевы Господа Бога своего, Который избавлял их из руки всех врагов, окружавших их» (Суд. 8, 33-34).

Три важных наблюдения заслуживают нашего особого внимания, когда мы говорим о работе Духа Божьего. Именно эти наблюдения подчеркивает Майкл Велкер, о чем мы подробнее поговорим в Части III.

  • Первое, у каждого судьи были свои слабости и пороки. Аод был левшой (Суд. 3, 15), что в древности рассматривалось как недостаток в битве. Девора была женщиной, и вряд ли стоило ожидать от женщины продуманной военной стратегии. Деворе и Иаили потребовалось лукавство и в какой-то мере подлость, чтобы одержать победу над врагом (Суд. 4, 7.9.18-21). Гедеону Господь велел сократить свою армию (Суд. 7, 2), в начале с двадцати тысяч до десяти (Суд. 7, 3); затем с десяти тысяч до трех сотен. Очевидно, что в случае с Гедеоном важна была ясность в отношении того, благодаря кому одержана победа над врагами.

Авимелех был слишком поглощен собой, чтобы оставаться проводником добра: «И послал Бог злого духа» (Суд. 9, 23). Дух Господень был на Иеффае (Суд. 11, 29), но он дал поспешную и неразумную клятву, в результате которой умерла его дочь (Суд. 11, 31.34). «И сошел на него (Самсона) Дух Господень, и он растерзал льва как козленка; а в руке у него ничего не было». Но большую часть своей жизни он делал глупости (Суд. 15, 4-5), ища лишь способ отомстить обидчикам и пылая похотью к чужестранке. В конце концов, Далила его предала (Суд. 16, 4-22). В последний раз перед смертью он воззвал к Господу и разрушил здание, в котором находилось множество филистимлян, не считая трех тысяч, находящихся на крыше (Суд. 16, 27-30).

  • Второе важное наблюдение: все эти явления Духа помогли сохранить Израиль в смутное время, когда «не было царя у Израиля» (Суд. 18, 1). И хотя Дух сходил на отдельных избранных людей, это делалось лишь с той целью, чтобы спасти весь народ Божий. Отдельные личности, получавшие дары, такие как военная тактика или грубая физическая сила (как в случае с Самсоном), служили для спасения Израиля и напрямую зависели от его духовного и морального состояния. Еврейское слово, переводимое как «спаситель» по отношению к судьям, дает нам раннее представление о том, что означает «спасение». Таким образом, хотя и верным будет сказать, что в Ветхом Завете Дух нисходил на отдельных людей и действовал временно, это не полная картина, и это следует подчеркнуть.
  • Третье, авторы часто говорят, что израильские лидеры и судьи были «наделены силой» Духа Божьего. Я использую выражение «давал возможность», так как чрезмерный акцент на «силе» может привести в неверным выводам. Позже я покажу, что термин «сила» в наше время получил новые коннотации; силу Духа Святого могут сравнивать, например, с силой пара или электрической энергией. Карл Барт и другие исследователи верно подметили, что выражение «наделять возможностями» говорит об эффективности или действенности. Как хорошо заметил Норман Снэйт: «Человек становится способным делать то, что ему не по силам».[10] Это говорит о способностях, действенности, особых возможностях, а не просто о безликой силе. Даже среди библеистов термин «сила» остается почивать на старом, дискредитировавшем себя, понятии власти. Когда Кирил Пауэл говорит о «людях, наделенных силой Духа в Ветхом Завете», он работает с устаревшим понятием «быть сильным духом (психологически и эмоционально устойчивым)», что мы считаем абсолютно неверным.[11] Более того, он цитирует критику Герхардом фон Радом Дж. Педерсона «за продвижение преимущественно магической интерпретации… силы».[12] Пауэл часто употребляет слово «энергия» как синоним «силы». В действительности здесь мы видим не только, и даже не столько противопоставление силы и слабости, сколько противопоставление того, что действенно или недейственно, возможно или невозможно.

Однако в этом параграфе я главным образом хотел показать, что индивидуальные дары Духа необходимо рассматривать исключительно как дары, данные для пользы сообщества Израиля. Это особенно важно помнить, когда мы рассматриваем «дары Духа» в посланиях Павла. Флойд Филсон, говоря об отношениях между двумя заветами и уделяя особое внимание посланиям Павла, говорит: «Все верно, избранные люди получали Духа для выполнения особых задач; но это не означает, что остальные (в Новом Завете) остались без Духа».[13]

 

1.4.           Дух как присутствие Бога. Откровение, вдохновение, святость

 

Подобно Мудрости Божьей и Слову Божьему (возможно, также ангелам Божьим, славе Бога и Закону Бога), Дух Божий не сливается с Богом и в то же время представляет Божье присутствие или «лицо» (евр. pānîm). Как говорит Гордом Фи: «Искать Духа означает искать Бога». Увидеть Боже лицо было равносильно снисканию Божьего благоволения. Хотя Ветхий Завет говорит, что никто в буквальном смысле не может «увидеть» Бога, в метафорическом смысле это означает пережить опыт Божьего благостного присутствия или лица (Пс. 16, 15; Иов 33, 25-26).[14] «Искать Божьего лица» – распространенное библейское выражение: Пс. 23, 6; ср. 1 Пар. 21, 30. Мудрость и Слово могут стать тем, что Айхродт называет «формой самовыражения трансцендентного Бога».[15] Эта мысль особенно важна в свете позднего богословия о Святом Духе, на основании которого некоторые ищут Дух и молятся ему как тому, кто отличен от Бога или независим от Бога. В том же ключе «высказывания о Слове… во многих случаях пересекаются с теми, где речь идет о Духе».[16] И слово, и Дух открывают волю и цели Божьи, которые в противном случае остаются сокрытыми.

Часто выражение «Дух Божий» находится в синонимическом параллелизме слову «Бог», например, как в случае «Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50, 13). В выражении «не лишай меня своего присутствия» Дух Божий и присутствие Бога – это одно и то же. Исповедание греха (как в классической истории о Нафане, обличающем Давида) и прощение всецело зависят от Бога, и общение с Богом служит ключевой темой. В Пс. 103, 29-30 мы видим такой же акцент на Божьем присутствии и его Духе: «Скроешь лице Твое (евр. pānîm, также означает «присутствие») – мятутся, отнимешь дух их – умирают… пошлешь Дух (rûach) Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли». В этих стихах творение и обновление связано с работой Духа Божьего, так же как с присутствием Бога. Подобным образом выражение «Божий Дух» находится в синонимическом параллелизме с «Божьим присутствием» в Пс. 138, 7: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?».

В период после пленения Израильский народ особо нуждался в заверении, что Бог все еще с ним. Так, Аггей заверяет народ: «Дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!» (Агг. 2, 5). Бог оставался верен обетованиям завета, посему Зоровавель и Иисус должны ободриться (Агг. 2, 4). И далее, «Дух Мой пребывает среди вас» параллельно фразе «Я с вами» (Агг. 2, 4). Дух Божий явно отражает Божью активность, его природа и функции неотделимы от Бога. Исходя из этого многие начинают определять Духа как «Бога в действии». Другой пророк в тот же период произнес знаменитые слова: «Это слово Господа к Зоровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф (Зах. 4, 6). Духом Божьим горы становятся равнинами (ст. 7). Следовательно, Зоровавель может смело закладывать основание нового Храма (ст. 9). Дух представляет всеведение Бога, символизируемое семью глазами (абсолютное знание) Бога (ст. 10). Возможно, даже масло из оливковых ветвей говорит о символическом помазании Духом Зоровавеля и Иисуса («…это два помазанные елеем, предстоящие Господу всей земли», ст. 14; ср. стихи с 11 по 13.).

Определение и концептуализация Духа как ангельского существа не выражены столь ясно. Иисус видел «человека» с обнаженным мечом в руке (Нав. 5, 13), который помазал его и наделил полномочиями. Ангел Господень явился Маною (Суд. 13, 13). В одном из переводов (NRSV) еврейский термин śārāph («серафим», «пылающий»), относящийся к существам, переведен как «огненный змей» (Ис. 14, 29; 30, 6). Наиболее явную связь присутствия Бога с ангельским херувимом мы видим в Исх. 25, 18-22: херувим ассоциируется с ковчегом завета и Божьим присутствием. В 2 Цар. 22, 2-20 Давид поет: «Бог мой – скала моя; на Него я уповаю; щит мой, рог спасения моего, ограждение мое и убежище мое; Спаситель мой». Описывая далее его великолепие и могущество он говорит: «…мрак под ногами Его; и воссел на Херувимов, и полетел, и понесся на крыльях ветра». Kerûbîm – это крылатые существа, которое переносят и оберегают божественный престол (Иез. 1; Откр. 4, 8-10). Их роль подобна роли Духа, что особенно видно в Книге Иезекииля.

Идея, что Дух – это посредник в передаче божественного откровения, встречается как в раввинистической литературе, так и в Новом Завете, и у Отцов церкви. Теодор Врейзен пишет: «Дух Божий в Ветхом Завете действительно может выступать в роли посредника в передаче божественного откровения, но это происходит не так часто, как можно подумать при поверхностном прочтении».[17] В Ис. 40, 13 содержаться слова, которые будет позже цитировать Павел: «Кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его?» (ср. также 1 Кор. 2, 16). Близкая ассоциация Бога с Духом видна в синонимичном параллелизме в Пс. 138, 7: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?». В поздних писаниях общению с Богом уделяется больше внимания, чем чудесам.[18] Отсюда акцент на обновлении, который мы видим в Иез. 36, 23-33: «И освящу великое имя Мое» (ст. 23). Это приводит далее к: «И дам вам сердце новое… и возьму из плоти вашей сердце каменное… Вложу внутрь вас Дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (ст. 26-27). Айхродт говорит: «В отношениях человека с Богом не осталось никакого места для человеческих усилий, отношения могут существовать лишь благодаря Духу».[19] И далее он добавляет, что человек отныне постоянно находится под влиянием Духа.

Это позволяет нам понять и прояснить фундаментальное отличие между откровением и вдохновением. Бог может даровать откровение через Дух, Слово, ангелов или непосредственно, в событии которое мы называем теофанией. Однако принятие и понимание этого откровения требует вдохновения тех людей, которым оно адресовано. Очень давно такое различие было предложено Джеймсом Орром.[20] Он говорит, что вдохновение может включать в себя запись божественного откровения. Такая запись может даже стать впоследствии постоянным авторитетом. Он поясняет: «Те, кто производят подобные записи обладают в высшей степени Духом откровения».[21] Откровение, он продолжает, заключается в передаче истины о Боге; вдохновение же в отношении к нему. В связи с этим наиболее болезненным вопросом, с которым сталкивался Израиль, касался определения, какое пророчество истинное, а какое ложное. Притязание на обладание вдохновением от Духа остается все лишь притязанием, пока оно не будет испытано и проверено.

Джорд Монтэйг видит Духа как «вдохновителя и инициатора пророчества».[22] Один из самых ранних примеров вдохновленного пророчества мы находим в Книге Чисел. Хотя некоторые датируют некоторые части Книги более поздним периодом, есть археологические и другие свидетельства, что история о Валааме (Чис. 22 – 24) сохранилась в ранней традиции. В Книге Чисел этот пророк, не принадлежащий к Израильскому народу, благословляет Израиль, вопреки договору с царем Валаком Моавитским, согласно которому пророк должен был проклясть Израиль. В Чис. 24, 2 сказано: «…и был на нем (Валааме) Дух Божий» и он говорил, как «слышащий слова Божии» (Чис. 22, 4). Это хороший пример, где речь идет о Духе Божьем, открывающем слова Божьи и вдохновляющем пророка. Это тема развивается в вдохновении Духом пророков и авторов Писания в последующих отрывках Ветхого Завета и иудаизме.

В Ис. 11, 1-2 дары «премудрости и разума» связываются с помазанным правителем, в котором многие христиане видят Мессию: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Кого бы мы не видели на месте этого правителя, Мессию или царя на престоле Давида, этот человек получает Дух на постоянной основе. Похоже, этот образ получил двойное исполнение. Он будет защищать слабых и угнетенных (ст. 4) и принесет новое видение мира, справедливости, благоденствия или спасения (Ис. 11, 6-10). Очевидно, что речь идет о возвращении остатка народа Божьего (ст. 11). Термин «Дух» встречается четыре раза в этом отрывке, хотя в Ис. 11, 1-2, он, скорее всего, употребляется в антропологическом значении и характеризует мудрость, или же Божьего представителя, «Духа, наделяющего мудростью». С Ис. 28, 6 упомянут «Дух (или дух) правосудия» (евр. rûach mishpāṭ), в Ис. 32, 15-18 говорится о Духе, излитие которого принесет справедливость и мир.

Однако вскоре появилась необходимость в различении истинных и ложных пророков, претендующих на то, что они говорят Духом Господним. Это проблема хорошо представлена в истории о пророке Михее, сыне Иемвлая в 3 Цар. 22, 11-28. Михей заявил: «Я изреку то, что скажет мне Господь» (3 Цар. 22, 14). Поначалу его весть была обнадеживающей: «Иди, будет успех, Господь предаст его в руку царя». Но когда царь Ахав настоял, чтобы пророк сказал правду, он услышал следующее: «Я вижу всех Израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря» (ст. 17). В стихах с двадцать первого по двадцать второй некий «дух» сказал: «Я склоню его. И сказал ему Господь: чем? Он сказал: я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его». Возмущенный этими словами «пророк» Седекия прокричал: «Неужели от меня отошел Дух Господень, чтобы говорить в тебе?». После этого Михей оказался в темнице (3 Цар. 22, 24.27). В своей известной книге «Пророчество и различение» Моберли посвящает обсуждению истории о Михее около двадцати страниц.[23] Этот случай он рассматривает в ряде событий, демонстрирующих противостояние Илии с царем Ахавом. Ахав прислушивался в голосам своих пророков (3 Цар. 22, 1-4). Рамоф Галаадский был спорной территорией между Израилем и Сирией, а история с виноградником Навуфея должна напомнить читателю о жадности Ахава, который любил позарится на чужое.

Ахав давно для себя принял решение, поэтому обращение к пророкам было простой формальностью. Но все обстояло иначе для Иосафата, который действительно хотел знать волю Божью, а не просто услышать подтверждение намерений Ахава. Четыреста пророков (Ваала?) подтвердили решение царя. Царь хорошо понимал, что Михей не будет играть на руку его политическим амбициям. Пророк Божий должен был быть готов к публичному ответу. Когда царь спросил его (3 Цар. 22, 15а), Михей проговорил то, что царь хотел услышать (3 Цар. 22, 15б). Но и Ахав, и пророк прекрасно понимали, что Михей в это не верит. Далее в стихе 17 мы слышим, что пророк предупреждает о катастрофе. Но изначальный саркастический ответ пророка застал царя врасплох. Это напоминает хитроумную стратегию Нафана перед Давидом (2 Цар. 12, 1-7). Он избегает заявлять очевидное прямо. Заключение этого «непрямого обращения» не оставляет двусмысленности: Господь предрекает бедствие, – это решение принято на небесном суде. Богоцентричный аспект несет в себе важное богословское значение. Седекия вмешивается как лидер придворных пророков, но Михей остается невозмутим. Он одержал победу в противостоянии между своеволием и прямотой, кроме того, пророчество Михея скоро исполнилось.[24]

Проблема лжепророчеств рассматривается также в Втор. 18, 9-22, и вывод в стихах 20-22 бросает вызов всякому, кто сегодня заявляет, что говорит по имя Господа. Если пророк истинный, «Я вложу слова Мои в уста Его» (ст. 18). Но в двадцатом стихе читаем: «Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить… такого пророка предайте смерти». Далее мы слышим повторение этого предупреждения: «Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости своей, – не бойся его» (ст. 22). В контексте речь также идет о Моисее как пророке (евр. nābhî), и в позднем иудаизме, и в трудах Кальвина он чаще упоминается как пророк, который передавал слова Божьи народу. Моберли называет его «примером для других пророков Израиля» и говорит, что он совершает служение, которое «явно основано на его близости с Богом».[25] Но Втор. 18, 9-22 показывает недоумение людей, понимающих «как непросто определить, говорит ли пророк истину».[26] Втор. 18, 15-22 описывает такой же случай. Та же проблема видна и в новозаветное время, когда церковь должна «оценивать сказанное» (1 Кор. 14, 29) и «испытывать» слова пророков (1 Фес. 5, 21).

Легкостью, с которой лжепророки могли претендовать на то, что говорят от имени Господа, может объяснятся такое небольшое количество упоминаний о Духе у канонических пророков VIII и VII веков до нашей эры. Отчасти альтернативным аргументом служит «собрание их высказываний и в конечном итоге публикация под их именем».[27] Однако это не исключает того, что они говорили под водительством Духа. Амос, один из первых пророков, написавший книгу, не делает никаких упоминаний о Духе, но зато подчеркивает свое невысокое положение, когда был призван пророчествовать (Ам. 1, 1). Осия также предпочитает говорит больше о «слове», а не о «Духе». В Ос. 4, 19 rûach означает «ветер» и в Ос. 4, 12 и 5, 4 это термин употребляется в антропологическом значении и означает «устремления» народа. Исаия, которого считают современником Михея, в первых 39 главах не употребляет слово «Дух», описывая свое призвание и служение. Дж. Фисон хорошо уловил настрой классических пророков, когда говорит следующее: «В этом вся разница между тем, чтобы “слышать слова Господа” и доводить самого себя до состояния мистического или религиозного экстаза».[28]

Михей пророчествовал в Иудее, на юге, в то время как Амос и Осия служили в Израиле, на севере. Подобно Амосу, Михей был более всего заинтересован вопросами этики и социальной справедливости. Тем не менее он заявлял о своем водительстве Духом. Он осознавал силу и обманчивость ложных пророков, которые «вели народ к погибели» (Мих. 3, 5). Он говорил: «…устыдятся прозорливцы» (Мих. 3, 7), но это не остановило его, чтобы заявить: «А я исполнен силы Духа Господня, правоты и твердости, чтобы высказать Иакову преступление его и Израилю грех его» (Мих. 3, 8). Однако его апелляция к Духу соседствует с последующими призывами к справедливости и праведности. Это самое важное условие.

Спустя столетие, в седьмом веке, упоминания о Духе практически отсутствуют в Книге пророка Иеремии. Мы слышим частые нападки пророка на лжепророков (Иер. 2, 8; 5, 13.31; 6, 13; 14, 11-16; 23, 9-40; 28, 1-17). Эти пророки «вводят народ… в заблуждение» (Иер. 23, 32), и они «Моим именем пророчествуют ложь» (Иер. 23, 25). «Я не посылал их» (Иер. 23, 32); «Я не посылал пророков сих… Я не говорил им, а они пророчествовали» (Иер. 23, 21). «Пророки пророчествуют ложное именем Моим» (Иер. 14, 14). Монтэйг комментирует это место следующим образом: «Никогда раньше не было отмечено такого противостояния слова духу… позднее, у Павла, мы слышим отголоски реакции Иеремии в 1 Кор. 14, 13-19».[29] Видения были и у Иеремии (Иер. 1, 11-14), однако чаще всего видения других пророков становились объектом его нападок. Он подчеркивает важность «слова Господа» (Иер. 2, 1; 7, 1; 14, 1), а «видения» для него представляли собой «толкования привычных вещей» (миндальное дерево, кипящий котел), как часть божественной вести (Иер. 1, 11.13). Напоследок, в Иер. 51, 11 «дух» может просто означать «настрой»: «Господь возбудил дух царей Мидийских». Вризен хорошо подметил: «Большие пророки никогда не соотносили откровение с работой Духа, за исключением Иезекииля и Второисаии».[30]

Но несмотря на ужасные отвержения и непринятие, Бог продолжал говорить через пророков, даже если некоторые из них выражали опасения относительно такого феномена, как видения от Духа. Урок, который здесь нам необходимо хорошенько усвоить, состоит в том, что к пророчеству следует подходить с открытым сердцем и в то же время с большой осторожностью. Когда мы читаем послания Павла, нам следует задаваться вопросом: использует ли Павел тот или иной термин в том же значении, которое широко распространено сегодня?

 

1.5.           Оставшиеся темы: действенность, созидание, жизнь, получение и разделение Духа

 

Наше исследование пророчества и вдохновения добавляет еще один пункт к сказанному ранее: мы можем видеть ветер только в его действии, когда он колышет ветви деревьев, так же и работа Духа становится очевидной по результатам его деятельности. Таким образом, если пророк говорит то, что заведомо неправда, или сказанное им противоречит откровению, данному ранее, мы не можем ему верить. Текст Ис. 7, 2, к которому мы уже обращались, говорит: «…и всколебалось сердце его и сердце народа его, как колеблются от ветра дерева в лесу». Как плевелы, которые на ветру отделяют от пшеницы: «Ты будешь веять их, и ветер разнесет их, и вихрь развеет их». За трансцендентностью Духа мы не можем не разглядеть его как творца. Дух – это не олицетворение человеческих устремлений, он тот, от кого люди зависимы, так как они его творение. В дальнейшем в Библии все чаще будет подчеркиваться роль Духа в преобразовании и новом творении.

По сути, мы уже рассмотрели работу Духа Божьего как жизнедателя. Хороший пример с видением равнины с сухими костями предложен в Иез. 37, 1-14. Кости были «весьма сухи» (ст. 2), и Бог своим Духом заставляет эти безжизненные кости стать живыми людьми из плоти и крови (ст. 6).  «И вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище» (ст. 10). Господь говорит: «Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас» (ст. 12) и далее: «…и вложу в вас Дух Мой, и оживете» (ст. 14). Неспроста Юрген Мольтман назвал свою книгу о Духе «Дух жизни».[31]

Одна из тем, которую следует рассмотреть более детально, касается получения и разделения Духа, о чем мы уже коротко сказали в связи с Моисеем. В Чис. 11, 16-25 сказано, что семьдесят старейшин «приняли» дар от Моисея. Дар был дан через Моисея. Он жаловался, что его руководство народом Божьим стало для него непосильным «бременем». Мы читаем: «И сошел Господь… и взял от Духа, Который на нем (Моисее), и дал семидесяти мужам старейшинам. И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать» (Чис. 11, 25). Подобным образом и Иисус Навин принял от Моисея дар Духа через возложение рук (Втор. 34, 9). Так же и Елисей «разделил» Дух, который был на Илии (4 Цар. 2, 15; ср. 2, 9.13-14). Позднее христиане разделяли дар Духа, полученный от Христа, который, в свою очередь, бы помазан Духом Божьим, так же, как и его сыновство, которое мы разделяем во Христе, так как он – Сын Божий (Гал. 4, 4-7; Рим. 8, 9-11; ср. 8, 26-17). Таким образом, эти ветхозаветные отрывки имеют большое значение для христиан. Многие усматривают здесь также прообраз Песней Страдающего Раба из Книги Исаии. В Ис. 42, 1-5 мы слышим первую Песнь: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него». Чарльз Крэнфилд писал: «Слова bath-qôl (голос с неба при крещении Иисуса) вызывают в памяти Ис. 42, 1» (ср. Мк. 1, 11).[32] Мф. 12, 18 содержит слова: «ho agapētos mou eis hon eudokēsen hē psychē mou», «Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя» и далее: «Положу дух Мой на Него». В Мф. 3, 16-17 сказано о Духе, нисходящем и помазывающем Иисуса, в то время как голос с неба проговорил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». В параллельном тексте в Евангелии от Луки (Лк. 3, 22) содержаться практически идентичные слова. Заключительные слова в Ис. 42, 7: «…чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме – из темницы» появляются на устах Иисуса в Лк. 4, 18-19. И евангельские тексты, и Ис. 42, 1-7, говорят о том, как Божьи избранники (включая Иисуса Христа и народ Израиля) служат через помазание Духа.

Роль Духа хорошо показана и в остальных Песнях Страдающего Раба (Ис. 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13 – 53, 12), хотя содержит множество мессианских мотивов, а его заслуги приписываются Богу (Ис. 50, 4-5.7-9; 53, 10.12). Однако особенного внимания заслуживает Ис. 61, 1-3: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедывать лето Господне благоприятное… возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение». В Лк. 4, 17-19 Иисус явно цитирует это место из Книги Исаии. Это составная цитата из Ис. 40, 3-5 и Ис. 61, 1-2, как было хорошо подмечено Л. Т. Джонсоном: «Лука объединяет два текста Септуагинты Ис. 61, 1; 58, 6 и 61, 2».[33] Говард Маршал добавил по этому поводу: «Это ветхозаветный образ ныне исполнился в Иисусе, который был помазан Духом для этой цели».[34]

Текст Ис. 63, 10-14 также ассоциирует Дух Божий с деяниями Бога для народа Божьего в прошлом. В Ис. 63, 10 поясняется, что непослушание израильтян «огорчило Святого Духа Его». Этот текст имеет огромное значение. Слово «огорчить» (Святого Духа; евр. weiebhû ʼeth-rûach qādeshô; LXX, parōxynan to pneuma to hagion autou) подразумевает личностную природу, так как сила или энергия не могут быть огорчены. Кроме того, это одно из трех мест в Ветхом Завете, где используется выражение «Святой Дух». Еврейское слово rûach qōdhshekā, «Твой Святой Дух», также встречается в Пс. 50, 13 (Дух и Давид), в Ис. 63, 10-11 речь идет об отношениях Святого Духа и сообщества Израиля. Обычно выражение «Дух Господь» встречается без всяких дополнений, хотя в Дан. 4, 8 есть выражение «Дух святого Бога». В Ис. 63, 14 сказано о «Духе Господа», который защищал Израиль в пустыне. В Ис. 59, 21 выражение «Мой Дух» встречается в речи Бога, где сказано, что Дух «не отступит», следовательно, это не временное ободрение, Дух – это гарант соблюдения завета или Божьих условий в отношениях с Израилем.

Одна их характерных особенностей пророческих обетований – эсхатологический новый век. Это хорошо видно в Иер. 31 и Иоил. 2. Иер. 31, 31 содержит обетование нового завета, когда закон будет написан «на сердцах» (ст. 33), но здесь явно не говорится о работе Духа. Иоил. 2, 28 – текст, цитируемый Петром в проповеди на день Пятидесятницы: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян. 2, 17). В Книге Иоиля сказано: «И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего» (Иоил. 2, 29). Термин «всякая плоть» означает «каждого», нет различий, кроме того, эта идиома LXX, которой следует Лука, означает «абсолютно всех людей». Упоминание снов и видений, а также тьма на земле, помещают эти события в апокалиптический контекст. Это событие полагает начало нового творения, оно потрясет землю. «Солнце превратится во тьму и луна – в кровь» – известный апокалиптический образ, знаменующий начало последних дней, или новое творение. И слушатели, и читатели должны были понимать значение этого образа как ключевого события в мировой истории, подлинно космических масштабов. Поэтому Петр также упоминает этот образ (Деян. 2, 20), но рассматривает это как астрономическое событие. Вышеупомянутые события также показывает, что «это работа никак не рук человеческих: это исключительно дело Божье».[35] Дар Духа Божьего несет в себе как суд, так и благодать для каждого: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил. 2, 32).

Подведем итоги, мы уже знаем, что нередко термин rûach использовался в Ветхом Завете в антропологическом смысле и означал человеческий дух, особенно в литературе Мудрости (Притч. 11, 13; 15, 13; 16, 18; 18, 14; 29, 23; Еккл. 1, 14.17; 2, 11.17; 3, 21; 4, 4.6; 10, 4; Иов 7, 11; 10, 12). Но многообразие значений слова rûach не должно нас смущать. Хотя Дух действует как представитель Бога, подобно Мудрости или Слову, по большей части Дух Божий – это трансцендентное влияние на людей извне. Если сказать в двух словах: Дух в Ветхом Завете – это «приходящий извне и обитающий среди народа». Это радикально влияет на наше представление о «духовном» и «духовности», что подтверждается и Новый Заветом. Второе, хотя особые дары получали отдельные люди, они давались для блага всего сообщества Божьего. Эта мысль также хорошо подкреплена новозаветным материалом. Третье, искать Дух или слышать Дух – это искать Бога и слышать Бога. Это найдет свое отражение в поздней христианской доктрине о Троице. Другие характерные особенности включают святость, откровение, творение и жизнь. Но ближе всего к Новому Завету – принцип принятия и разделения Духа. В Новом Завете все христиане получили Духа Божьего, потому что они во Христе и разделяют его мессианское помазание. В центральной сцене Нового Завета мы видим Христа, чей Дух свидетельствует (Ин. 16, 13). Со временем христиане ясно увидят всю Троицу – Отца, Сына и Святого Духа.

Многие авторы конца двадцатого и начала двадцать первого столетий более подробно рассматривали некоторые из этих тем в своих трудах. Но мы не упоминали о них в этой главе по двум причинам: хотелось не загружать читателя с самого начала обилием примечаний библиографических ссылок в сносках, а во-вторых, мы рассмотрим их комментарии в контексте их собственных трудов в Части III.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Francis Brown, with S. R. Driver and C. A. Briggs (eds.), The New Hebrew and English Lexicon (Lafayette, IN.: Associated Publishers, 1980), pp. 924-26; G. J. Botterweck and H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament (TDOT) (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), vol. 2, p. 836; W. Van Gemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (NIDOTTE), 5 vols. (Carlisle: Paternoster, 1997), vol. 3, p. 1073.

[2] Cyril H. Powell, The Biblical Concept of Power (London: Epworth, 1963), p. 26.

[3] Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols. (London: SCM, 1964), vol. 2, p. 47, n. 4.

[4] В Синодальном переводе «…он ел и укрепился».

[5] Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, p. 47, n. 3.

[6] В Синодальном переводе «…дух мой испытывает».

[7] Bruce Vawter, On Genesis: A New Reading (New York: Doubleday, 1977), p. 40; cf. E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1964), pp. 10-13; and Gordon Wenham, Genesis 1–15, Word Biblical Commentary (Nashville: Nelson, 1987), pp. 15-17.

[8] C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (London: SPCK, 1958), pp. 18-24.

[9] Friedrich Baumgärtel, “Pneuma,” in Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76), vol. 5 (1968), p. 365.

[10] Norman Snaith and Vincent Taylor (eds.), The Doctrine of the Holy Spirit, Headingly Lectures (London: Epworth, 1937), p. 11.

[11] Powell, The Biblical Concept of Power, p. 20. См. Anthony C. Thiselton, “The Supposed Power of Words in the Biblical Writings,” JTS 25 (1974): 282-99; эту же статью см. в издании Thiselton on Hermeneutics: Collected Works with New Essays (Grand Rapids: Eerdmans, and Aldershot: Ashgate, 2006), pp. 53-68.

[12] Powell, The Biblical Concept of Power, p. 22.

[13] Floyd V. Filson, The New Testament against Its Environment (London: SCM, 1950), p. 78.

[14] Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, pp. 35-39; cf. Gordon Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Carlisle: Paternoster, 1995), pp. 6-9.

[15] Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, p. 38.

[16] Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, p. 79.

[17] T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology (Oxford: Blackwell, 1962), p. 249.

[18] Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, p. 58.

[19] Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, p. 59.

[20] James Orr, Revelation and Inspiration (London: Duckworth, 1909), esp. pp. 155-74.

[21] Orr, Revelation and Inspiration, p. 156.

[22] George T. Montague, The Holy Spirit: The Growth of a Biblical Tradition (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1976), p. 45.

[23] R. W. L. Moberly, Prophecy and Discernment, Cambridge Studies in Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), pp. 109-29.

[24] Moberly, Prophecy and Discernment, pp. 125 and 128.

[25] Moberly, Prophecy and Discernment, pp. 8 and 9.

[26] Moberly, Prophecy and Discernment, p. 17.

[27] Montague, The Holy Spirit, p. 33.

[28] J. E. Fison, The Blessing of the Holy Spirit (London and New York: Longmans, Green, 1950), p. 67.

[29] Montague, The Holy Spirit, p. 43.

[30] Vriezen, Old Testament Theology, p. 250.

[31] Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: A Universal Affirmation (London: SCM, 1992).

[32] C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), p. 54.

[33] Luke T. Johnson, The Gospel of Luke, Sacra Pagina (Collegeville, MN: Glazier, 1991), p. 79; cf. Joel B. Green, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 209-13.

[34] I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 183.

[35] Johannes Weiss, Jesus’ Preaching of the Kingdom of God.


Комментарии

Выпуск №2. (17/10/2014) — Комментариев нет

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>