Семантика и толкование Нового Завета

 

Публикуется с разрешения издательств Paternoster и «Библия для всех».

  1. Howard Marshall, ed., New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, 1977. Carlisle: The Paternoster Press, revised 1979.
  2. Толкование Нового Завета / Ред. Г. Маршалл. СПб: Библия для всех, 2004.

 

I.                   Семантика и теории смысла

 

1. Введение

 

Семантика есть изучение смысла; но не просто смысла слов. Речь идет о разнообразных смыслах и о разновидностях значения, связанных как со словами, так и с предложениями, находящимися в контексте, который одновременно является лингвистическим и внелингвистическим. Джон Лайонс отмечает в своем труде «Структурная семантика» (Structural Semantics): «Любая осмысленная единица языка, вплоть до уровня законченного высказывания, имеет свое значение в контексте. Контекст высказывания представляет собой ту ситуацию, в которой оно сделано… Это понятие „ситуации» является основополагающим для семантических выражений… Ситуации должно отводиться в семантической теории такое же важное место, как языковой форме».[1]Как мы увидим, сказанное не уводит нас слишком далеко от традиционных задач новозаветной экзегетики, ставящей своей целью выявить и истолковать значение высказывания в соотнесенности с его историческим и литературным контекстом. Семантика, однако, исследует также прямые вопросы относительно таких категорий как синонимия, многозначность, типы семантической противоположности, вид и степень неопределенности и двусмысленности, смещение смысла, когнитивные и эмотивные факторы смысла и тому подобное.

Актуальность семантики для толкования Библии была впервые, со всей определенностью продемонстрирована благодаря публикации в 1961 г. эпохальной книги Джеймса Барра «Семантика библейского языка» (Semantics of Biblical Language). С тех пор предпринимались и другие попытки использовать принципы семантики, или хотя бы лингвистики, применительно к толкованию Библии, включая сюда самые последние, весьма различающиеся по своему подходу, работы Эрхардта Гуттгеманнса, Рене Киффера, Джона Сойера и К. Л. Барреса.[2] Хотя к изучению семантики можно подходить не только со стороны лингвистики, но и со стороны философии, Джеймс Барр и практически все перечисленные авторы черпали свои идеи исключительно из лингвистики. В самом деле, здесь нельзя не отметить, что, несмотря на очевидное знакомство Барра с более современными авторами, его идейным вдохновителем был такой классик, как Фердинанд де Соссюр, чей знаменитый труд «Курс общей лингвистики» (Cours de linguistique generate) был опубликован посмертно в 1915 г. Не считая нескольких скромных попыток вашего автора, на данный момент единственными, возможно, исследованиями, стремящимися в большей степени поставить философию на службу библейскому толкованию, являются работы Д. Д. Эванса и, более опосредованно, О. Р. Джонса.[3]

Коль скоро семантика так важна для толкования Нового Завета, почему же нам пришлось ждать до 1961 г., чтобы ее польза и ее потенциал стали очевидны? По-видимому, либо экзегеты вполне в состоянии обходиться лишь своим традиционным инструментарием вопросов о лексике и грамматике, либо нам придется каким-то образом убедительно объяснить, почему библейские ученые медлили с использованием ее преимуществ.

 

2. Сдерживающее влияние традиционных представлений о языке

 

Часть ответа на этот вопрос содержится в словах Стивена Ульманна, назвавшего семантику «младшей отраслью современной лингвистики».[4] Самые ранние намеки на семантику в полностью современном смысле слова появились в конце XIX века с выходом трудов Арсена Дарместетера и Мишеля Бреаля.[5] Однако семантические исследования в тот период были серьезно затруднены из-за ряда ошибочных предположений, часть из которых все еще сохраняется в воззрениях некоторых толкователей Нового Завета даже в наши дни.

В число этих ложных допущений входят следующие: 1) что слово, а не предложение и неречевой акт, является при анализе основной единицей смысла;[6] 2) что вопросы этимологии имеют какое-то отношение к действительному, «основному» смыслу слова; 3) что соотношение языка и мира отличается от конвенционального, и, следовательно, «правила» здесь могут быть нормативными, а не чисто дескриптивными; 4) что логическая и грамматическая структура сущностно подобны или даже изоморфны; 5) что смысл всегда основан на соотношении между словом и тем предметом, который является референтом данного слова; 6) что при анализе употребления языка базовой единицей (отличной от самих слов) является описательная пропозиция, то есть предложение; 7) что язык представляет собой экстернализацию, иногда чисто имитационную и приблизительную, внутренних идей и концепций. По поводу лишь трех из этих допущений Макс Блэк пишет: «Вплоть до сравнительно недавнего времени доминирующие представления о природе языка были простыми и прямолинейными. В них подчеркивалась передача мысли в ущерб передаче чувств и настроений, выделялись слова, а не речевые акты в их контексте, и предполагался резкий контраст между мыслью и ее символическим выражением».[7] Пока подобные допущения сохраняли господствующие позиции, семантические изыскания не могли продвинуться дальше элементарного уровня.

Особенно негативным по воздействию было допущение о логико-грамматическом параллелизме.[8] Когда в лингвистике XVIII и XIX века возник интерес к сопоставлению структуры языка и национального характера, последствия этого заблуждения были весьма плачевными. Предполагаемые различия в концептуальном мышлении народов выводились из случайных различий в грамматике.

Влияние подобного подхода сохраняется в библейских исследованиях в таких трудах, как «Еврейское мышление в сравнении с греческим» (Hebrew Thought Compared with Greek) Т. Бомана, и мы далее проследим в общих чертах, как Джеймс Барр справедливо критикует эти взгляды. С другой стороны, коль скоро мы признаем, что логическая функция, то есть смысл, не полностью определяется грамматикой, возникают важные для толкования Нового Завета вопросы. Например, прав ли Бультман, утверждая, что высказывание, которое выглядит объективным повествовательным предложением, «Бог будет судить людей в последний день», на самом деле означает повеление: «поступайте со всей ответственностью в настоящее время…»? Безусловно, в повседневной речи я могу употреблять изъявительное наклонение в роли повелительного. Если я восклицаю «Это же яд», мое высказывание, возможно, сводится к описательному повествовательному предложению. Но оно также может выражать неотложное повеление: «Скорее! Вызовите врача!» или служить предостережением: «Осторожно! Не вздумайте это выпить», а то и подразумевать упрек: «Ты забыла положить мне сахар в кофе».[9] Смысл слов зависит от обстановки, от внелингвистической ситуации даже в большей степени, чем от грамматики. И все же, по традиционным представлениям, высказывание «Это же яд» является просто повествовательным предложением, так как, с точки зрения грамматики, в нем подразумевается настоящее время третьего лица единственного числа глагола-связки «быть» в изъявительном наклонении.

Традиционные представления получили два сокрушительных удара, один — со стороны лингвистики, другой — со стороны философии. Что касается лингвистики, Соссюр указал на случайную природу грамматических форм.[10] Еще более резкими и убедительными оказались суждения Б. Рассела, который в ходе философского анализа логических построений показал в своей «Теории дескрипций», что «кажущаяся логическая форма пропозиции не обязательно является ее реальной формой».[11] Описательные выражения, такие как «нынешний король Франции» или «автор Уэверли», не могут быть сведены к простому указанию на референта. «Описательное выражение никогда не содержит смысла в самом себе».[12] Лингвистическая форма «круглого квадрата не существует» не составляет логического утверждения о некоем не существующем объекте под названием «круглый квадрат»; это лишь отрицание утверждения «существует х, такой, что предикаты „круглый» и „является квадратом» истинны одновременно». Лингвистическая форма высказывания скрывает его логическую функцию. Но как только этот принцип признан, толкователь Нового Завета должен стать предельно осторожным и не злоупотреблять такими сентенциями, как «этот глагол стоит в изъявительном наклонении, следовательно, это утверждение»; или: «это императив, следовательно, оно выражает повеление». Действительно ли это повеление, зависит от всего контекста и от общей ситуации употребления. Так, нам следует проявлять осторожность, чтобы не переоценить в нашем толковании факт употребления повелительного или изъявительного наклонения в каком-либо конкретном стихе Библии. Скажем, в Флп. 3:1; 4:4 фраза «радуйтесь о Господе» («радуйтесь всегда в Господе») — (cairete en Kuriw) — безусловно, содержит глагол, стоящий во втором лице множественного числа настоящего времени и в повелительном наклонении. На этом основании Карл Барт пишет, что радость «должна» иметь место, так как об этом «сказано в императиве», а У. Хендриксен считает, что нам надлежит «радоваться, подчиняясь повелению».[13] Но, во-первых, не исключено, что глагол cairete является формой приветствия, выражающей повеление еще в меньшей степени, чем фраза «как поживаете?» выражает вопрос. Только представьте себе экзегета, который из грамматических соображений понимает приветствие «как поживаете?» как призыв к самоанализу! Когда Иуда приветствует Иисуса предательским поцелуем в Мф. 26:49, caire означает просто «привет», а, разумеется, не «радуйся». В Флп. 3:1; 4:4 Ф. У. Беар переводит это слово как «всего доброго».[14]Во-вторых, если, проанализировав исторический и литературный фон (чего Барт и Хендриксен не сделали), мы продолжаем настаивать, что глагол cairete все-таки означает «радуйтесь», тот факт, что он стоит в повелительном наклонении, еще не гарантирует, что его необходимо понимать как «повеление». Если я взываю «помогите!» в повелительном наклонении или «Боже, спаси» — это просьба; если кто-то скажет мне «отдохни», а я в итоге проведу ужасный день, это не обязательно будет «неподчинением повелению».

Работа над переводом Библии тоже выявляет полную невозможность сохранять верность идее логико-грамматического параллелизма. В стихе 1 Ин. 2:26, например, священнописатель отмечает: «это я написал вам (tauta egrapsa umin) об обольщающих вас». Однако, хотя в этой фразе и употреблен глагол egrapsa в «изъявительном наклонении» (я написал), он не служит здесь для указания в первую очередь на действие, выражаемое глаголом «писать»; в сущности, он сигнализирует об окончании одной из тем послания. Поэтому в переводе New English Bible данная фраза вполне обоснованно формулируется как «это по поводу обольщающих вас».

При переводе Библии отрицание логико-грамматического параллелизма обусловлено не только идеями структурной лингвистики (рассмотренными в разделе П.2) и признанием конвенциональности грамматических форм (обсуждаемой в разделе II.3), но также влиянием трансформационной порождающей грамматики по типу Ноама Хомского (обсуждаемой в разделе III). Юджин А. Найда и Уильям Л. Уондерли считали принцип преобразования на язык «ядерных» предложений аксиомой библейского перевода.[15] Так, в стихе Еф. 1:7 сложное предложение из перевода RSV. «…мы имеем искупление Кровию Его, прощение (наших — Э. Т.) грехов …» при анализе распадается на четыре «ядерных» предложения: 1) [Бог] искупает нас; 2) [Христос] умер [или пролил Свою Кровь]; 3) [Бог] прощает [нас]; 4) мы грешили. «Квазиядерная» структура выглядит теперь так: «мы грешили. Но Христос умер; поэтому Бог искупает нас и прощает нас». Далее, перевод Today’s English Version («Сегодняшняя английская версия») выглядит так: «смертью Христа мы освобождены, и грехи наши прощаются», в то время как в переводе New English Bible («Новая английская Библия») стоит: «во Христе закреплено наше освобождение, и грехи наши прощаются пролитием Его Крови». Ни в том, ни в другом случае грамматическая структура вообще не принимает во внимание особенности греческого оригинала. Определить, оправдано ли такое обращение с текстом, невозможно без всестороннего анализа ряда вопросов, рассматриваемых в статье далее.

 

3. Слова и значение

 

Пока слово считалось основной смысловой единицей, в семантике не могло быть истинного прогресса. А между тем, некоторые типы экзегезиса по-прежнему исходят из ложной посылки, считая, что слово — основной носитель смысла, а предложение в точности подытоживает сумму семантических значений своих вербальных компонентов. Непогрешимым оказывается метод продвижения по тексту «от слова к слову». С этим вплотную соприкасается и другое предположение — о том, что исчерпывающее толкование должно осуществляться путем анализа, атомарного членения языка на все более и более мелкие единицы. Такой подход может показаться связанным с теорией «вербального» стимулирования, однако на самом деле основан, скорее, на непонимании природы языка. Как убедительно показывали Соссюр в свое время и Виттгенштейн — в свое, смысл слова зависит не от того, что оно представляет само по себе, а от его соотношения с другими словами и с другими предложениями, образующими его контекст. Словарные статьи дают самые общие значения слов, исходя из некоего характерного контекста.

Разумеется, эти толкования вполне приемлемы — при необходимых оговорках; ведь словам действительно присуще постоянное смысловое ядро, без которого лексикография была бы невозможна, так что изучению слов вполне законно отводится достойное место. Тем не менее самое главное — указать на ошибочность атомарного экзегезиса, не уделяющего должного внимания контексту.

Тем выше мы должны оценивать все специальные исследования в области библейской науки, которые стремятся пролить свет на исторический и литературный контекст высказываний. В ценной работе Джона Сойера акцент на «ситуационном контексте» в лингвистике сравнивается с тем значением, которое придается ситуации, обстановке, так называемому Sitz im Leben (букв.: Место в жизни (нем.)) в критике форм.[16] Он даже заявляет следующее: «Соотношение между Gattung (вид, жанр (нем.)) и Sitz im Leben в литературной теории Нового Завета для семантической теории (курсив мой — Э. Т.) потенциально важнее, чем ряд ситуационных теорий, выдвинутых профессиональными лингвистами — от Блумфилда до Фирта».[17] Итак, необходимость и ценность стандартных специальных методов в новозаветных исследованиях не сводится к вопросу, решаемому, исходя исключительно на основе богословских соображений. Поскольку язык Библии как язык может быть понят только с учетом соответствующей контекстной и вне-лингвистической ситуации, внимание к проблемам такого рода, затрагиваемым при критических исследованиях текста, необходимо по чисто лингвистическим причинам. Попытки оторвать «пропозиции» Нового Завета от специфической ситуации, в которой они были высказаны, и тем самым осуществлять «вневременной» подход, означают не только несовершенство богословия; они означают и несовершенство лингвистики. Ведь они ведут к искажению смысла текста. Этот тезис проявится во всей своей полноте, когда мы рассмотрим структурный подход Фердинанда де Соссюра (см. ниже, раздел II.2).

Традиционному подходу к языку внутренне присущи и другие недостатки. Например, сосредоточенность на описательных утверждениях, «пропозициях», ведет к нивелированию замечательных черт библейской поэзии, использующей метафоры, притчи и апокалиптику, которые при таком подходе низводятся на уровень дискурсивных «единиц информации». Впрочем, наше дальнейшее изложение покажет, что «механистический» акцент на вербальных и пропозициональных формах не только «докритичен» в рамках библейских исследований, но не менее устарел и в рамках семантики, ибо такой метод идет вразрез с практически всеми современными представлениями о природе смысла.

 

II. Некоторые основополагающие принципы Соссюра и современной
лингвистики и их место в трудах Джеймса Барра

 

Фердинанд де Соссюр (1857 — 1913 гг.) по праву считается отцом современной лингвистики. Он рассматривал язык как социальную и структурированную систему, тем самым прокладывая путь для структурной семантики. Мы в общих чертах обсудим его идеи в пределах четырех рубрик: 1) контраст между синхроническими и диахроническими методами исследования языка; 2) структурный подход к языковым явлениям; 3) связь между структурализмом и конвенциональностью и ее влияние на соотношение языка и мышления; 4) фундаментальное различие между langue, системой языка, и parole, реальной речью. Все четыре принципа имеют для семантики основополагающее значение, и, по меньшей мере, три из них играют ведущую роль в трудах Джеймса Барра.

 

1. Синхронический и диахронический подходы к языковым явлениям

 

Под «диахронической» лингвистикой Соссюр подразумевает исследование языка с точки зрения его исторической эволюции за некий период. Под «синхронической» лингвистикой он подразумевает «соотношение одновременно существующих явлений … из которого исключено вмешательство времени… науку о состояниях языка (etats de langue)… Синхрония и диахрония обозначают, соответственно, состояние языка и эволюционный аспект».[18] Соссюр отнюдь не подразумевает, как иногда думают, что один из этих методов правилен, а другой ошибочен, он считает, что эти методы фундаментально различны и предназначены для разных задач. Разумеется, из этих двух подходов приоритетной является синхроническая лингвистика как по значению, так и по применимости. Однако пока эти два метода сохраняют свои различия, каждому из них отводится своя роль.

На протяжении XIX века в центре внимания лингвистов находилась сравнительная филология, и после многих затраченных усилий наконец были сформулированы законы развития, такие, как закон Гримма и закон Вернера, способные объяснить явление эволюционирующего языка в рамках общенаучных принципов.

Против такого подхода выступил Фердинанд де Соссюр: «Лингвист, который хочет понять состояние языка (etat de langue), должен отрешиться от любых знаний обо всем, что его обусловило, и игнорировать диахронию. Проникнуть в сознание говорящего он может, лишь полностью вытеснив прошлое».[19] Подкрепляя этот принцип иллюстративным примером, Соссюр рассуждает об игре в шахматы. Чтобы понять состояние партии, позицию на доске, не нужно и не интересно знать, как игроки к ней пришли. Достаточно описать расположение фигур, и мы получим шахматную задачу.

В период от Соссюра до Барра синхроническое описание вышло на первый план и стало основополагающим и общепризнанным принципом семантики, тогда как различие между синхроническим и диахроническим подходами составило аксиому лингвистики.[20] Это в особенности сказалось на увлечении этимологией в семантике. Многие исследователи, в том числе и ряд библейских ученых, были уверены, что этимологическое значение слова неким образом является его «базовым» или «собственным» значением. Как отмечал Джеймс Барр, «время от времени мы слышим, что слово „история» в „собственном» смысле означает „расследование» (греческое istoria), или что слово „персона» в своем „базовом» смысле означает „маска» (латинское persona)».[21]

Но может ли этимологическое значение, основывающееся на диахронических исследованиях, а то и на догадках, относящихся к далекому прошлому, быть «действительным» значением слова с точки зрения синхронического анализа? Как говорят, английское слово nice, «славный, изысканный, разборчивый», происходит от латинского nescius — «невежественный». Является ли «невежественный» неким «базовым» значением слова nice? Когда англичане говорят «Good-bye», подразумевают ли они «собственный» смысл — «с Богом»? Английское hussy, «девица, девка, бабенка», этимологически представляет собой полный синоним слова housewife, «домашняя хозяйка, матрона», но можно ли на этом основании утверждать, что я, если мне довелось назвать кого-то hussy, «собственно» имел в виду только housewife?[22] Как справедливо указывает Джеймс Барр, «суть заключается в том, что этимология слова объясняет не его значение, а его происхождение».[23] Сотни слов отличаются от своего этимологического смысла или даже (как nice) имеют противоположное значение.

Мы можем согласиться с тем, что в лексикографии этимологические соображения иногда могут оказаться полезны, например, в случае омонимии, когда два слова, различающиеся по значению, имеют одну и ту же лексическую форму. Однако библейские ученые не удовлетворяются ограничением своих этимологических изысканий подобными случаями. В качестве общего принципа Эдмонд Джейкоб высказал следующее: «Первая задача гебраиста перед лицом слова заключается в том, чтобы выявить его изначальный смысл, из которого происходят остальные его смыслы».[24] Сама компоновка еврейского словаря Броуна, Драйвера и Бриггса, по-видимому, способствует такому подходу. Некоторые исследователи, говорит Дж. Барр, даже истолковывали слово holy, «святой», в рамках английской этимологии. В противоположность реальному словоупотреблению в еврейском и греческом языках они приписали ему «базовое» значение «здравый, правильный». Но на практике, настаивает Барр, это лишь «своего рода приспособленческая риторика», чтобы слово holy выглядело по-другому, отчасти утратило свои менее привлекательные и более сомнительные черты.[25] А вот Норман Снейт, конечно же, углубляется в еврейский, а не в английский язык, чтобы выявить значение фразы «блажен муж…» из Пс. 1:1. Однако он заявляет, что выражение «счастлив тем» или «блажен» этимологически связано с понятием «шага», «продвижения вперед». В итоге, якобы, «это свидетельствует, насколько уместно употребление первого слова… Счастливый человек — тот, кто идет вперед». Барр отмечает: «Не существует ни малейших свидетельств того, чтобы у псалмопевца возникали подобные ассоциации, и, по сути дела, многие из них почти наверняка были для него и непонятны, и невообразимы».[26]

Если ограничиваться только примерами из Нового Завета, понятно, к каким серьезным заблуждениям может привести определение значения слов на основе их употребления у Платона или у Гомера, не говоря уже об их этимологии. Например, как указывал Барр, иногда полагают, будто бы слово leitourgia «обозначает» работу (ergon), выполняемую людьми (laoV), возможно, через представителя в лице священника или царя. Однако, по крайней, мере уже ко времени Аристотеля это слово стало просто обобщенным термином, обозначающим любую «службу» или «функцию».[27] Иногда толкователи склонны слишком многое увидеть в омертвевшей метафоре. Так, «проявить сострадание» (splagcnizomai) увязывают с аспектами внутреннего существа человека, так как splagcna означает «внутренние органы». Однако в этой метафоре «живого» значения сохранилось не больше, чем в нашем слове «бессердечный». Сходным образом, иногда утверждают, что слово uphethV в 1 Кор. 4:1 «буквально» обозначает гребца нижнего ряда (upo + epessw) на судне.[28] Однако это слово превратилось в омертвевшую метафору, означающую просто «служитель» или «помощник», — как и английское dandelion («одуванчик»), «буквально» означающее «зуб льва» (dent de lion). Случается даже, что иные диахронические изыскания ведут к заведомым анахронизмам, как в случае, когда нам заявляют, будто бы слово «свидетельство» (marturion) означает martyrdom, «мученичество»; или, еще того лучше, что слово dunamiVв Новом Завете в «собственном» смысле означает «динамит»!

Ни Соссюр, ни Барр не отвергали диахроническую лингвистику как незаконную. В сущности, диахронические исследования зачастую полезны, если надо продемонстрировать, что значение греческого слова изменилось в период от Платона до Нового Завета. Вполне уместно проследить историческую эволюцию термина и изменение его семантического значения, с условием, что мы не забудем о двух обстоятельствах: во-первых, синхроническое описание является необходимой предпосылкой для диахронических исследований на каждой отдельной стадии; во-вторых, соответствующее внимание надлежит уделять явлению семантических изменений. Дэвид Кристалл, подытоживая тезисы Соссюра, утверждает: «И то, и другое само по себе является научной дисциплиной, со своей специфической методикой проведения анализа и совершенно особыми целями. Они отнюдь не исключают друг друга… Однако… синхроническое описание является предварительным условием для диахронического исследования».[29]

 

2. Структурный подход к языку

 

Во введении к английскому изданию книги Соссюра его переводчик У. Баскин пишет: «Соссюр одним из первых понял, что язык представляет собой замкнутую систему, взаимосвязанные части которой функционируют и приобретают значимость благодаря своей соотнесенности с целым».[30] По собственному определению Соссюра: «Язык есть система взаимосвязанных терминов (les termes sont solidalres), каждый термин которой приобретает значимость (la valeur) исключительно за счет одновременного присутствия других терминов».[31] Он добавляет: «В рамках одного и того же языка все слова, используемые для выражения родственных идей, взаимно друг друга ограничивают… Значение (la valeur) всякого термина, соответственно, определяется его окружением»[32]. Слова или иные языковые знаки не имеют «силы», значимости, значения, смысла вне тех отношений эквивалентности и контраста, которые существуют между ними.

Соссюр еще раз приводит в качестве примера шахматы. «Значение» данной фигуры зависит от ее места в пределах всей системы. При ходе какой-то фигурой, в зависимости от положения на всей доске, значение этой фигуры может в итоге никак не измениться, измениться умеренно или же самым серьезным образом. Один из ходов может повлиять на судьбу всей партии, то есть кардинально изменить значимость всех остальных фигур. «В точности то же самое справедливо в отношении языка».[33]

Это подводит нас к определению двух важных категорий, для современной лингвистики основополагающих и занимающих в ней центральное место, а именно, к синтагматическим и парадигматическим соотношениям. Единица языка, указывает Соссюр, соотносится с остальными частями системы, в которой она выполняет свою функцию, двумя различными способами. Во-первых, она линейно соотнесена с другими словами или единицами, с которыми составляет одну цепочку. «Сочетания, скрепляемые линейностью, суть синтагмы».[34] Во фразе «в венце из терна» слово «венец» находится в синтагматическом соотношении с единицами «в» и «из терна»; точно так же во фразе «Бог праведен» слово «праведен» находится в синтагматическом соотношении со словом «Бог». С точки зрения семантики, если слово «съесть» находится в синтагматическом соотношении со словами «хлеб», «мясо» и «сыр», но не со словами «вода», «чай» или «пиво», это помогает уточнить его значение — «принять твердую пищу».

Соотношение парадигматическое сам Соссюр называл ассоциативным, хотя современные лингвисты предпочитают первый термин. Это есть соотношение между словом или единицей языка и другой такой же единицей, которая не присутствует в данном высказывании, но по выбору может быть подставлена вместо первой единицы. Во фразе «терновый венец» слова «лавровый» или «золотой» могут быть подставлены вместо слова «терновый». Таким образом, слово «терновый» находится в парадигматическом соотношении со словами «лавровый», «золотой», «серебряный» и так далее. Во фразе «Бог праведен» слово «праведен» находится в парадигматическом соотношении со словами «благ» или «милостив». Этот принцип настолько важен, что, по утверждению Джона Лайонса, одной из двух «определяющих характеристик» современной структурной лингвистики является аксиома о том, что «единицы языка не имеют значимости вне своих парадигматических и синтагматических соотношений с другими его единицами».[35]

Важность этого принципа для толкования Нового Завета убедительно продемонстрировали Эрхардт Гуттгеманнс и Кеннет Л. Баррес.[36] Гуттгеманнс, например, показал, как значение слова «праведность» в Послании к римлянам частично определяется на основе его синтагматического соотношения с единицами «Божия» (Qeou) и «через веру» (ek pistewV). Баррес рассматривает значение слова «открываться» (apokaluptw), с одной стороны, в рамках его синтагматического или «синтаксического» соотношения с выражениями «правда Божия», «гнев Божий» и другими; с другой стороны — в рамках его парадигматического или «паратактического» соотношения со словом fanerwo и двоякого соотношения (например, в 1 Кор. 14:6) со словами gnwsiV иprofhteia. Целью работы Барреса является построение семантического поля терминов, релевантных для семантического значения слова «открываться» у Павла.

Понятие парадигматического соотношения связано с аксиомой семантики, гласящей, что значение слова подразумевает выбор. Например, слово фунт (весовой) часть своего значения обретает благодаря тому, что оно при своем употреблении исключает тонны, стоуны, унции и граны. Часть своего значения оно также приобретает благодаря синтаксическому соотношению с маслом, сыром или яблоками. С другой стороны, «фунт» (стерлингов) часть значения черпает из своего парадигматического соотношения с «50 пенсов», «100 пенсов» и «£5»; а часть — из своего синтагматического соотношения с фразами «заплатите мне» или «разменять один». Так, Гуттгеманнс анализирует не только синтагматическое соотношение «правды Божией» с «через веру» и «делами закона», но и парадигматическое соотношение с «силой Божией» и «гневом Божиим». Сходным образом, значение фразы kata sarka зависит не только от ее синтагматического соотношения с Israhl («земной» Израиль) и sofoi (мудрость «человеческая»), но также от ее парадигматического соотношения с kata pneuma (дух).

Понятие Соссюра «ассоциативные поля», которое основывается, главным образом на парадигматических соотношениях, тем самым подготавливает почву для следующей задачи — составления карты семантического поля. К. Л. Баррес обращается как к синтагматическим, так и к парадигматическим соотношениям, чтобы составить карту семантического поля, охватывающего употребление у Павла слов со значениями «открыть, дать откровение».[37]

Учитывая важность понятия поля, как Барр, так и Баррес поддержали тезис Трира о том, что слово имеет свое значение не автономно и не независимо, а «только как часть целого» (nurals Teil des Ganzeri), только в поле (im Feld).[38] Тем не менее в критике представлений о слове как единице смысла не следует заходить слишком далеко. Даже такой авторитет, как Г. Штерн, писал: «Невозможно отмахнуться от того факта, что единичные слова имеют более-менее постоянные значения, что они фактически обозначают вполне определенные, а не какие-то другие, референты и что это их свойство является необходимой основой любой коммуникации».[39] Или, как с большей умеренностью выражает это Стивен Ульманн, «в каждом слове обычно существует твердое смысловое ядро, которое относительно стабильно и допускает свою модификацию контекстом лишь в определенных пределах».[40] Изучение слов, следовательно, нельзя отвергать как бесполезное.

Когда Джеймс Барр безжалостно критикует многие статьи в многотомном словаре Дж. Киттеля Theological Dictionary of the New Testament, невольно можно подумать, что он в первую очередь осуждает метод изучения слов. Однако изучение слов как таковое не служит главной мишенью его критики. Истинной причиной его недовольства является то, что он называет «незаконным переносом совокупности».[41] Такой перенос происходит, когда семантическое значение слова, встречающееся в одном контексте, добавляется к его семантическому значению в другом контексте; и процесс этот продолжается до тех пор, пока сумма семантических значений не будет давать истолкование конкретному случаю словоупотребления.

Барр иллюстрирует эту ошибку примером употребления слова ekklhsia, «церковь», в Новом Завете. «Если мы спросим „Каково значение слова еккЛцта в Новом Завете?», ответ может свестись к сложению или объединению различных утверждений относительно ekklhsia в разнообразных отрывках. Так, мы можем заявить, что а) „церковь есть Тело Христово», б) „церковь есть цервое проявление Царства Божиего», в) „церковь есть Христова невеста», и высказать другие подобные утверждения».[42] В каком-то смысле, допускает Барр, это и есть «значение» слова «церковь». Но это определенно не «значение слова „церковь» в Мф. 16:18». Однако проповедники и комментаторы зачастую произвольно смешивают значения слов, выхваченные из множества различных контекстов, и с их помощью «разъясняют» значение слова в данном стихе. Барр весьма успешно показывает, например, что эту ошибку совершает Грундманн в своей статье об agaqoV, «благе» в «Словаре» Киттеля.

Эта ошибка резко контрастирует с теми принципами, которые, по стопам Соссюра, пропагандируют в современной лингвистике Юджин А. Найда и, в особенности, Мартин Джоос. Ю. Найда настаивает: «Правильным значением любого термина является то, которое вносит наименьший вклад в совокупный контекст».[43] Например, мы можем определить семантическое значение английского слова green, «зеленый», несколькими способами: как цвет, как указание на неопытность, на отсутствие спелости и так далее. Точно так же, слово house, «дом», мы можем истолковать как строение, как генеалогическую общность или как коммерческое предприятие. Но как только слова «зеленый» и «дом» окажутся у нас в синтагматическом соотношении, мы сведем к минимуму семантическое значение каждого из них и слово «зеленый» будет обозначать только цвет, а слово «дом» — только строение. В случае сложно-составного слова greenhouse, «оранжерея», доля первой части, green, уменьшится почти до нуля. Однако, если бы выражение green house встретилось в Новом Завете, нам нетрудно было бы представить себе комментатора, выявляющего предполагаемое «богатство смысловых оттенков» каждого слова по отдельности, а затем соединяющего эти компоненты в некое сложное богословское понятие. С другой стороны, Мартин Джоос назвал «семантической аксиомой номер один» необходимость при определении значения слова добиваться, чтобы оно «как можно меньше влияло на общий желаемый смысл сообщения из отрывка, где оно на своем месте, вместо того чтобы, например, определять его значение в соответствии с его предполагаемой этимологией или семантической подоплекой».[44] Ю. Найда заключает: «Слова не тащат за собой все те оттенки смысла, которые они могут иметь в других случаях совместной реализации в тексте».[45] Р. Робинс, со своей стороны, пытаясь уравновесить разные точки зрения и подытожить проблему выявления смысла слов, добавляет, что слова могут служить удобными единицами для установления смысла, «при условии должного внимания к тому обстоятельству, что слова имеют значение благодаря своей роли в предложении… и что смысл предложения не следует считать своеобразной суммой значений составляющих его слов, рассматриваемых по отдельности».[46]

 

3. Конвенциональность языка и ее связь со структурализмом

 

Соссюр, разумеется, не первый заметил то, что он называл «произвольностью знака» в языке. «Никто, — писал он, — не оспаривает прин цип произвольности знака в языке, однако зачастую бывает легче от крыть истину, чем отвести ей ее надлежащее место». Мнение Соссюра ш этому вопросу отличалось, во-первых, тем, что он считал этот принциг самым главным в исследовании языка, принципом, который «домини рует во всей лингвистике; следствия из него бесчисленны».[47] Во-вторых далеко идущие следствия этого принципа, касающиеся соотношение между языком и мышлением или между словами и понятиями, отчетливо проявляются только на фоне структурализма. Структурный подход Соссюра, как мы видели, ставит под сомнение семантику, которая основывается исключительно на слове в качестве единицы смысла. Благодаря этому мы теперь можем разъяснить ошибочность положения Барра «одно слово — одно понятие», а также оспорить правомерность заключений о национальном «мышлении», сделанных на основе языковых различий, которые оказываются чисто произвольными.

В языке существуют обиходные явления, показывающие, что соотношение между языком и реальностью во многих аспектах зависит от случайных, условных факторов, а не от «сущности» и даже не от логики. Таковы явления омонимии (когда два слова с разными значениями имеют одну и ту же форму, например, «женский пол» и «деревянный пол»), полисемии или многозначности (когда одно слово имеет много значений, например, «половая доска», «от доски до доски», «напиши на доске»), непрозрачность лексики (например, в противоположность прозрачному смыслу звукоподражательных слов) и диахронические изменения в языке.[48] Соссюр, однако, просто указывает на самый что ни на есть фундаментальный факт — что разные языки различаются с точки зрения лексики и грамматики, даже когда с точки зрения логики в них выражаются одни и те же семантические значения. Соотношение между французским словом soeur и сестрой не более «естественно», «органично» или «логично», чем в случае немецкого слова Schwester или английского sister. Точно так же в грамматике, в предложении ces gants sont bon marche, «это дешевые перчатки», оборот bon marche с точки зрения логики или семантики выступает в роли прилагательного, однако с точки зрения грамматики с ее случайной природой это не прилагательное.[49] (Мы уже упоминали сходные замечания Рассела, сделанные по ходу философского анализа, и такие его примеры, как «нынешний король Франции» и «круглый квадрат»). Далее, с точки зрения морфологии оборот bon marche состоит из двух слов, в переводе соответствующих одному слову «дешевые». Даже границы слова как некоей единицы обусловлены элементом случайности. В латинском и греческом языках слова аmo и filw или agapw требуют при переводе на английский или немецкий языки двух слов «I love» и «ich liebe» («я люблю»). Соссюр заключает: «Деление слов на существительные, глаголы, прилагательные и т. п. не является неоспоримой лингвистической реальностью»[50].

Мы уже отмечали заблуждения, порожденные представлениями о логико-грамматическом параллелизме. Другой стороной той же медали являются не менее ошибочные заключения о различиях в мышлении разных народов, например, о «еврейском мышлении» или о «греческом мышлении», сделанные отталкиваясь от грамматических категорий в соответствующих языках. Юджин А. Найда пишет: «Вывод о том, что еврейский народ имеет совершенно особые представления о времени, поскольку в этом языке существует иная система глаголов, не выдерживает критики. Он ничем необоснован, точно так же мы могли бы, скажем, заявить, что в англоязычном мире утрачен интерес к сексу, поскольку признаки мужского и женского рода у существительных и прилагательных здесь практически исчезли, или что индоевропейцам присуще очень острое ощущение времени, поскольку для многих языков этой семьи характерны разнообразные формы времени глаголов. Однако трудно себе представить более чуткий ко времени народ, чем японцы, а ведь их глагольная система не слишком отличается от видовых структур в еврейском языке. Более того, вряд ли кто-то так же равнодушен к течению времени, как представители некоторых африканских племен, хотя во многих из африканских языков временные формы гораздо сложнее, чем в любом из индоевропейских.[51]

Дж. Педерсен, Т. Боман и Дж. А. Ф. Найт принадлежат к числу библейских ученых, которые на основе грамматических соображений делают вывод существовании особого «еврейского мышления». Найт, например, утверждает: «Евреи почти неизменно мыслили в конкретных категориях. В еврейском языке мало абстрактных существительных».[52] Т. Боман настаивает, опять же, исходя в основном из грамматического и морфологического анализа языковых сущностей, что мышление израильтян — «динамичное, напористое, страстное», в то время как «греческое мышление — статичное, мирное, умеренное и гармоничное».[53] Например, он заявляет, что в еврейском языке даже глаголы состояния выражают действие, а не просто описывают статичную ситуацию. Некоторые из самых радикальных его доводов связаны с категориями количества и числа. Так называемое «понятие числа» появилось в греческом и в современном мышлении в рамках зрительных представлений. Однако в еврейском языке своеобразие этого понятия с очевидностью вытекает из «значения» слова «два»: «Слово shenayim происходит от глагола shanah — удваивать, повторять, делать второй раз. Таким образом, в еврейском языке понятие числа формируется, не как у нас, через зрительное восприятие, а исходя из частого повторения одного и того же движения».[54] Сходным образом, два слова, означающие «малый», происходят от глагольных форм, означающих «убавить», «уменьшиться»; а слово mm , выражающее сравнительную степень «более, чем», на самом деле означает «прочь от». По сути дела, Боман приходит к следующему выводу: «Числовые, количественные различия являются, таким образом, не пространственными или количественными категориями, а динамическими и качественными».[55] Когда про Саула говорят, что он ростом «выше» всех, он со всей энергией устремляется ввысь, «прочь от» всех!

Однако подобным образом не только делают заключения с опорой на предполагаемый логико-грамматический параллелизм, но и попутно развивают аргументацию диахронического или даже этимологического характера, совершенно при этом игнорируя роль контекста в семантике. Ведь если, например, min означает «прочь от» во многих других контекстах, в контексте сравнения его семантическое значение сводится к «более, чем». С одной стороны, структурализм опровергает метод Бомана; с другой, как заключает Барр, «толкование языка в стиле Бомана… во многом связано с логико-грамматическими заблуждениями прежней грамматики и исчезает с появлением более строгих методов современной лингвистики».[56] Это не значит, что все выводы Бомана неверны. Ведь иногда, как признает Барр, Боман высказывает замечания, которые могут иметь самостоятельную ценность в качестве экзегетического комментария.[57] Барр не оспаривает, что еврейское словоупотребление может иногда быть «динамичнее», чем более-менее близкие соответствия в греческом или английском языках. Однако стремление подкрепить подобные выводы сомнительными лингвистическими доводами, игнорирующими структурализм и конвенциональность языка, — ошибка, так что, подвергнув такой подход систематической критике, Барр сделал благое дело.

Сказанное подводит нас к фундаментальному принципу семантики, касающемуся соотношения между языком и «понятиями». Комментируя заявления о еврейской или греческой ментальности, «способе мышления», Дэвид Кристалл высказал положение, которое можно расценить как ключевое. Он пишет: «Нередко доводится встречать утверждения типа „в языке X есть обозначающее данное понятие слово, а в языке Y такого слова нет, поэтому на языке X можно сказать то, что невозможно выразить на языке Y», или: „язык X лучше, чем Y». Это заблуждение порождено ложными представлениями… о том, что единицей перевода-соответствия между языками является слово… Тот факт, что в языке Y нет слов для данного объекта, не означает, что на нем нельзя говорить об этом объекте; для этого нельзя использовать те же самые механические средства, но можно с одинаковым успехом прибегнуть к альтернативным формам выражения, имеющимся в структуре самого языка».[58]

Вывод, к которому приходит подавляющее большинство специалистов по лингвистике, в формулировке Джона Лайонса звучит так: «Ни об одном языке нельзя сказать, что он органически „богаче», чем другой, — каждый язык приспособлен к нуждам, характерным для его носителей».[59] Количество категорий, применяемых для описания «жизни» или «мира», практически бесконечно. Своеобразие, как отличительная черта каждого данного языка, отражает, следовательно, только те из них, которые в прошлом, вплоть до настоящего момента, были важны для этой конкретной культуры. Однако они не могут всецело предопределять границы всего того, что в будущем сумеют выразить на этом языке, допустим, оригинально мыслящие отечественные философы или переводчики. Сказанное отнюдь не отвергает возможное наличие некоторых элементов истины в широко известной гипотезе Б. Л. Уорфа, основанной на взглядах Вильгельма фон Гумбольдта и гласящей, что структура языка способна влиять на культуру через свойственное последней мышление. Ведь, во-первых, перевести или сформулировать определенные идеи может оказаться легче или труднее — в зависимости от того, какие особенности или, наоборот, параллели уже существуют в языке. Во-вторых, привычки языкового употребления делают определенные способы мышления более легкими или более трудными в том смысле, который описан Виттгенштейном. И все же, трудно не означает невозможно. Слабость гипотезы Уорфа продемонстрирована в нескольких работах Макса Блэка и других авторов.[60] Даже так называемые примитивные языки, как признал Эдуард Сепир (по словам Дэвида Кристала), «не лучше и не хуже: они просто другие».[61]

Библейские ученые, между тем, с легкостью делают далеко идущие выводы о еврейском или греческом «мышлении» на основе лексики данного языка. Джон Патерсон, например, высказал умозрительное суждение о том, будто бы древние израильтяне были «экономны в словах», поскольку «в еврейской речи насчитывается менее 10 000 слов, в то время как в греческой — 200 000. Таким образом, слово для еврея было тем … что надлежит расходовать бережно». Еврей был немногословен, так как «он знал, что в слове заключена сила, и эту силу нельзя использовать без разбора».[62] Я попытался разъяснить ошибочность этого подхода в целом в упомянутом исследовании о предполагаемой силе слова в библейских писаниях.

Джеймс Барр неоднократно цитировал и критиковал суждения, которые он называл «аргументами типа „у греков было такое слово», столь распространенными в библейском богословии».[63]Например, Дж. А. Т. Робинсон пишет: «Если мы спросим, почему иудеи здесь [то есть в высказываниях о „плоти» и „теле»] обходились одним словом (basar), в то время как грекам требовались два (sarkx и swma), мы выявим одно из самых важных в еврейском мышлении допущений относительно человека». Различия в лексике, по мнению Робинсона, показывают, «что евреи никогда не задумывались, в отличие от греков, над определенными вопросами, ответы на которые могли бы вынудить их отличать „тело» от „плоти»».[64] Барр комментирует: «Подобное суждение не могло бы появиться на свет без полного пренебрежения к лингвистической семантике».[65] Возможно, его критику следовало бы смягчить с учетом того, что истина в гипотезе Уорфа отчасти представлена. Однако суть критических замечаний Барра, безусловно, остается справедливой.

Барр также критикует методологический подход, принятый в «Богословском словаре Нового Завета» (Theological Dictionary of the New Testament) Киттеля, благодаря чему, якобы, «лексический словарь греческого языка Нового Завета может быть приведен в почти полное соответствие с понятийным словарем ранних христиан».[66] Этот «Словарь» на практике является словарем лексики; однако он претендует стать «историей понятий» (Begriffsgeschichte). Так, составитель пишет не о «греческом слове…», но о «греческом понятии…» Соблазн, возникающий при этом — совершить «незаконный перенос совокупности» (упомянутый и рассмотренный в разделе II. 1). Поскольку слова и понятия не обязательно находятся в изоморфном соответствии, такая двусмысленность терминологии может только вводить в заблуждение, и путаница еще больше усугубляется, когда некоторые немецкие ученые употребляют термин Begriff в качестве обозначения и для «понятия», и для «слова».

 

4. Langue и parole

 

Различие между langue к parole (языком и речью), столь важное для Соссюра, позднее вошло в инструментарий Эрхардта Гуттгеманнса в связи с формальной критикой Евангелия. Согласно Соссюру, язык (langue или, в ином смысле, langage; ср. Sprache) следует отличать от речи, фактических высказываний (parole; ср. sprechen). Langue — «одновременно социальный продукт способности говорить и свод необходимых конвенций, условностей, принятых сообществом для того, чтобы позволить индивидам использовать эту способность». Язык в сообществе наследуется; это «сумма словесных образов, сохраняемых в памяти всех индивидов… склад, заполняемый членами данного сообщества… Язык не полон ни в каком своем (индивидуальном) носителе, он достигает совершенства только в своем коллективном существовании». Langue, таким образом, есть языковая система, которая, так сказать, с готовностью ждет речевых актов. И напротив, parole есть «исполнительный аспект вербальной деятельности… индивидуальный акт».[67]

Parole, конкретный и реальный акт высказывания, совершаемый индивидом, является единственным объектом, непосредственно доступным лингвисту для изучения, хотя из его анализа он выводит заключения о структуре langue. В своей монографии о критике форм Э. Гуттгеманнс подчеркивает социологический и коллективный характер langue, в противоположность индивидуальной природе paroles.[68] Paroles индивида объективируются в письменной форме, так как только индивид способен на реальную письменную речь. С другой стороны, письменные paroles отражают устную традицию langue данного сообщества. Один из тезисов Гуттгеманнса состоит в том, что, точно так же, как не следует смешивать langue с parole, те «законы», которые справедливы для эволюции устной традиции, не следует обобщать и пытаться прилагать к формам, уже закрепленным индивидами на письме. Он полагает, что традиционная критика форм в Германии отличалась некоторой небрежностью и не проводила строгого различия между 1) письменными формами, индивидуальной речью, parole и 2) устными формами, языком социальной общности, langue.

Одно из следствий того, что Соссюр четко разграничивал langue и parole, для толкователей Нового Завета имеет особый интерес. При обсуждении парадигматических соотношений в разделе II.2 мы уже подчеркивали, что «значение суть выбор». Толкователь не знает, насколько значимым ему следует считать употребление автором слова х, пока не выяснит, какие в этом случае у него были альтернативы. Часто говорят, например, что выбор слов agapw и agaph, выражающих понятие «любви», в Новом Завете особенно важен, потому что христианские священнописатели предпочли их словам erw и erwV, а также filw и filia. Предполагается, что agape — это здравая и созидательная любовь, eros — любовь страстная, стремящаяся к удовлетворению самой себя, в то время philia — более общее слово для обозначения любовной заботы, доброго расположения. Но прежде чем мы сможем с уверенностью сказать, что новозаветный священнописатель «выбрал» слово agaph, мы должны сперва определить, не являются ли два другие слова со значением «любовь» более предпочтительными для данных контекстов. Для этого недостаточно выяснить, действительно ли другие слова со значением «любовь» потенциально употреблялись в греческом языке I столетия как таковом. В этом отношении лексика может даже вводить в заблуждение. Мы должны также спросить: какие слова, обозначающие «любовь», входили в лингвистический багаж данного новозаветного священнописателя? Каких-то слов греческого языка он мог и не знать, к другим мог питать личную неприязнь в силу тысячи причин. Поэтому утверждать, будто бы он выбрал то или иное слово, предпочтя его этим словам, — явное заблуждение.

III. Другие базовые методики в области семантики, лингвистики и философии

 

1. Аналитические методики в области семантики: виды семантической противоположности и синонимии

 

Мы уже рассмотрели выдвинутый И. Триром принцип, согласно которому слово имеет значение «только как часть целого… только в поле дает оно значение» (nur im Feld gibt es Bedeutung). С учетом следствий из структурализма Соссюра, задача семантика, как понимал ее Трир, состоит в том, чтобы выстроить лексические системы или подсистемы (Wortfelder) в рамках семантического подобия или сходства значений (синонимии); противоположности или несовместимости значений (антонимии или взаимодополнительности); а также особого рода вложенности значений (гипонимии) — как в случае, когда одно слово обозначает некий класс («мебель»), к которому принадлежит ряд предметов («стол», «стул»). Так в общих чертах выглядит программа семантики полей.[69]

Ю. Найда предлагает активнее использовать методы семантики полей в библейской лексикологии. Он пишет: «В лексикологии следует применять совершенно новые подходы… Критические исследования значения должны основываться в первую очередь на анализе сходных значений различных слов, а не различных значений единичных слов».[70] В соответствии с традиционным методом лексикограф берет отдельное слово, например, «вести», и анализирует его значения в рамках синтагматических соотношений: 1) вести слепого; 2) вести переписку; 3) хорошо себя вести; и так далее. Метод же семантики полей должен состоять в том, чтобы сравнивать слово «вести» в его первом значении с теми словами, с которыми оно находится в парадигматических соотношениях, таких как «направлять», «сопровождать», «обслуживать»; а во втором его значении — со словами «поддерживать», «подшивать», «изучить». Таким образом может быть выстроено «поле», весьма сходное с «ассоциативным полем» Соссюра, с системой парадигматических соотношений.

Традиционное внимание к синтагматическим соотношениям в лексикологии и новые методы фактически взаимодополнителъны. В случае греческого языка Нового Завета, традиционная статья словаря, например, для слова pneuma, будет выявлять различие между: 1) ветром или дыханием; 2) душой человека; 3) Духом Божиим; 4) духовными существами, духами. При «полевом» подходе первая категория анализировалась бы в ее отношении к словам anemoV, pnew и lailapy; вторая — к словам sarkx, ysch, swma и так далее. На диаграмме (с. 103) показано, как эти два подхода дополняют друг друга.

Катц и Фодер разработали похожую систему лексикологических отношений, где первый поясняющий термин (существительное) называют грамматическим маркером, второй набор терминов (например, человеческое, божественное) — семантическими маркерами, а третий набор подпунктов для семантических маркеров (например, разум, дыхание) — семантическими различителями. Я добавил в схему греческие слова, с которых начинается построение семантического поля.

Теперь нам предстоит ближе познакомиться с различными видами семантической противоположности. В своей монографии, посвященной исключительно этому вопросу, Ч. Огден приводит около двух десятков примеров, большая часть которых относится к особым видам семантической противоположности.[71] Основное различие, однако, сводится к тому, что он называет противоположностями по исключению и противоположностями по шкале. Самым выраженным видом противоположности по исключению является отношение взаимного исключения, называемое также взаимодополнительностью. Отрицание одного подразумевает утверждение другого, и наоборот. У Павла в Рим. 11:6 слово cariti, «по благодати», находится в такого рода противоположности к выражению ex ergwn, «по делам». «Благодать» и «дела» приобретают свое семантическое значение, состоя именно в этом отношении взаимодополнительности. Так, Павел пишет: «Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатию». Сходным образом Э. Гуттгеманнс пытается прояснить понятие dikaiosunh Qeou, «правда Божия», в Рим. 1, указывая, что в этой главе оно находится в отношении противоположности к orgh Qeou, «гневу Божиему».[72]

Однако не всякая противоположность устроена таким образом. В строгом смысле отношение антонимии — это одностороннее отношение противоположности, имеющее относительный характер и дифференцированность по некой оценочной шкале. Рим. 5:6-8 служит примером этого вида противоположности. Говорить, что человек «добрый», — значит отрицать, что он совершенно плохой. Но с другой стороны, из того, что он «не добрый», не следует, что он «плохой». Ведь «добро» может находиться в контрасте с «подчинением закону» (dikaioV), и человек может подчиняться закону, но не быть ни дурным, ни добрым. Сходным образом, в евангелиях «великая» или «большая» толпа (синод, «множество народа», «много народа») есть противоположность толпе «малой»; но если народа не «множество», то это еще не значит, что его «мало». Вид противоположности, подразумеваемый такими оценочными словами, как «добрый» и «большой», отличается от ее вида при противопоставлении «благодати» и «дел». В одной из своих работ я пытался проанализировать сложное семантическое соотношение между терминами pneuma, «дух», и sarkxg, «плоть».[73] В определенных контекстах жизнь по духу находится в отношении противоположности с жизнью по плоти (ср. Рим. 8:9,12). С другой стороны, хотя коринфские верующие являются в каком-то смысле людьми Духа, «духовными» (1 Кор. 2:6-16; 12 — 14), в ином смысле Павел отказывается признать их притязания на то, что они поэтому «не плотские» (1 Кор. 3:1-4).

Нашего внимания заслуживает еще один вид противоположности, а именно инверсия. Глаголы «купить» и «продать» обычно находятся в отношении инверсии, так как если а покупает х у Ь, то можно сказать, что b продает а этот х. Однако когда Павел говорит в 1 Кор. 6:20, что христиане «куплены» agorazw дорогою ценою, мы не можем превратить это в инверсное утверждение с глаголом «продать». В данном случае семантический анализ показывает, что богословское употребление слова agorazw подразумевает значение, несколько отличающееся от понятия «купить» в обычном контексте купли-продажи.

Существуют также различные виды и степени синонимии или сходства, подобия слов. Абсолютная, совершенная и полная синонимия встречается в обиходном языке крайне редко. Абсолютные синонимы, если они вообще существуют, скорее, являются специальными терминами в таких областях, как медицина; возможно, абсолютными синонимами являются слова «семантика» и «семасиология». Главным критерием синонимичности слов выступает их взаимозаменяемость. С. Ульманн пишет: «Синонимами могут быть названы слова, которые могут заменять друг друга в любом данном контексте, без малейшего изменения как когнитивного, так и эмотивного содержания».[74]

Нам не потребуется долгих размышлений, чтобы установить два принципа. Во-первых, большинство так называемых синонимов контекстно зависимы. Во многих контекстах глагол «кидать» является синонимом к глаголу «бросать», однако мы не скажем «кидай курить». «Путь» зачастую означает то же самое, что и «дорога», но мы не говорим о «дороге следования», точно так же, как не скажем, что «трактир стоял у самого пути». Сходным образом, в Новом Завете греческие слова kainoV и neoV с очевидностью являются синонимами, когда оба они означают «новый» применительно к «завету» (diaqhkh; например, ср. Евр. 8:8 с Евр. 12:24); однако священнописатель, надо полагать, не выразился бы kainon furama (тесто) и не стал бы говорить применительно к человеку юному, что он – kainoV. Следовательно, ошибкой было бы отвечать «да» или «нет» на простой вопрос: являются ли слова kainoV и neoV синонимами? Семантик, скорее, спросил бы: в какого рода контекстах, если таковые существуют, они являются синонимами?

Во-вторых, многие слова синонимичны другим на когнитивном уровне, но не эмотивно, не по своей интонации. Мы можем написать «отклонили» приглашение, но не «отвергли» его, хотя в когнитивной сфере здесь вряд ли можно усмотреть такую уж большую разницу. Термины «кончина» и «летальный исход» звучат официальнее и в большей степени как медицинские термины, чем «смерть», в то время как «ушел из жизни», «помер», «испустил дух», «скопытился» выражают особые стилистические оттенки. Сходным образом, в определенных контекстах словоkrabattoV, «подстилка» (синод, «постель»), у Марка может быть когнитивным синонимом для слова klinh, «ложе» (синод, «постель»), у Матфея и Луки, но просторечный оттенок слова, использованного Марком, Матфей и Лука сочли неуместным. Иногда одни и те же поступки и стремления могут обозначаться словами, подразумевающими оттенок морального одобрения или осуждения. Так, Бертран Рассел начинает свое широко известное «эмотивное спряжение» следующим образом: «Я проявил твердость, ты заупрямился, он уперся… Я изменил позицию, ты передумал, он отказался от своих слов». О «мудрости» в Новом Завете может говориться с оттенком неодобрения (dialogismoV), но тон может быть нейтральным или одобрительным (ср.nohma, nouV).

Позволим себе три заключительных замечания относительно синонимов. Во-первых, еще одним критерием синонимичности может выступать проверка с помощью антонимов. Например, слово «шумный» является синонимом слова «громкий» в тех контекстах, где уместен антоним «тихий»: тихий разговор, тихое журчание. Но не бывает «тихого» имени — только «громкое». «Глубокие» или «основательные» знания противопоставляются знаниям «поверхностным», однако противоположностью глубокой тарелке будет мелкая. Во-вторых, синонимию можно анализировать в диахронической лингвистике. Иногда с течением времени значения двух разных слов могут сблизиться, а если они станут полными синонимами, одно из них, возможно, в конце концом совсем исчезнет. Дэвид Клайнс показал в одной своей неопубликованной работе, что именно так и произошло со словами agaqoV и kaloV. В классическом греческом языке они различны — слово agaqoV применяется, главным образом, для указания на нравственную добродетельность; в греческом языке Нового Завета они, как правило, синонимичны; в современном греческом слово agaqoV исчезло. Впрочем, иногда процесс может идти и в обратном направлении, и бывшие синонимы могут все дальше и дальше расходиться в своих значениях. В-третьих, синонимия связана с вопросами стиля. Многие писатели, например, употребляют синонимы, просто чтобы избежать повторения одного и того же слова.[75] В таких контекстах близкие по значению термины могут явственее проявить свою синонимичность. Возможно, примером этого служат слова agapw и filw в Ин. 21:15-17.

 

2. Виды неопределенности и метафоры

 

Некоторые виды неопределенности полезны и желательны. Как обеднел бы язык, если бы мы никогда не могли говорить о «мебели» вообще, а говорили бы только о стульях и столах; или не могли бы назвать какой-то предмет просто «красным», не уточняя, имеем ли мы в виду багровый или алый цвет; или упомянуть цветы, не указывая, тюльпаны это, розы или букет из тех и других. Когда толкователь Нового Завета сталкивается с обобщенным термином, таким, как kakia, «негодность», ошибкой было бы усматривать здесь большую степень определенности, нежели та, что предполагается текстом. Я аргументировал эту точку зрения в двух своих статьях, одна была посвящена воздействию притчей, а другая — значению слова sarx в 1 Кор. 5:5.[76]

Один из видов неопределенности связан с отсутствием конкретности, примером чему служат обобщенные термины, хотя и не только они. Искусный политик, например, может заручиться поддержкой всех партий, если пообещает «принять меры» для преодоления кризиса; однако он потеряет многих сторонников, если его заставят уточнить, какие именно меры.

Другой вид неопределенности обусловлен отсутствием установленных границ диапазона на какой-либо шкале. Такие термины, как «городской», «теплый» и «пожилой», весьма полезны, не в последнюю очередь благодаря тому, что в них нет точной «цифровой» конкретизации, — скажем, «выше 16 градусов Цельсия» и «в возрасте от 50 до 70 лет».

Третий вид неопределенности связан с полиморфными понятиями, представляющими особый интерес для философии. Значение слов этой категории нельзя сформулировать в общем смысле, его можно объяснить только описательно, приведя ряд примеров из различных контекстов. Как утверждают Людвиг Виттгенштейн, Гилберт Райл и другие, описать в общем случае, что такое «мышление», мы не можем; мы можем только привести примеры употребления этого термина в конкретных речевых ситуациях. Г. Э. М. Анскоум проанализировал таким образом логику термина «интенция» (намерения), а А. Р. Уайт выявил полиморфную природу «внимания». По его мнению, внимание определяется тем, чему мы внимаем. Мне представляется, что pistiV, «вера», имеет такую же полиморфную природу, особенно у Павла. В зависимости от ситуации или контекста речь может идти о рассудочном согласии или послушании наделе; в эсхатологическом смысле вера может быть противоположна увиденному, а в христологическом смысле означать принятие Божиего дара. Попытки преодолеть эту так называемую неоднозначность, предлагая обобщенное определение, чреваты искажениями смысла того, что есть «вера».

Слишком часто экзегеты при толковании Библии стремятся к точности там, где священнописатель предпочитает неопределенность. Должна ли «мерзость запустения» в Мк. 13:14 указывать в прямом смысле на бесчинства зилотов или на статую Тита, Калигулы либо Адриана? Следует ли нам лишать выражение «Сын Человеческий» той неопределенности, которая, может статься, и была в нем так привлекательна для Иисуса? Разве не могли новозаветные священнописатели предпочитать долю недосказанности — и не реже, чем это делаем мы?

Нам предстоит также вкратце обсудить метафоры, которые тематически тесно связаны с вопросами неоднозначности. Живая метафора предполагает твердо установившееся словоупотребление (зачастую в обиходе именуемое «буквальным» смыслом), которое она расширяет непривычным или алогичным способом. Цель такого расширения двоякая. Во-первых, при этом создается напряжение, которое должно вызвать у слушателя некий отклик; во-вторых, устанавливается модель, образ, система отсчета, благодаря чему слушатель теперь «видит» рассматриваемый предмет с неожиданной стороны. Следует подчеркнуть, однако, что происходит это только тогда, когда метафора действительно «живая». Большинство метафор очень скоро становятся мертвыми метафорами. Именно это едва ли не самое сложное при анализе библейских метафор для толкователя Нового Завета. Широко известная метафора христианского оружия в Еф. 6:14-17 стала мертвой метафорой или даже простой аналогией или сравнением, поскольку выражения типа «меч духа» уже и сами стали устойчивыми словосочетаниями. Иногда новый перевод возвращает тексту некую выразительную силу благодаря замене мертвой метафоры новою, хотя и тесно связанной с прежней. Так, фраза «препоясавши чресла ума вашего» в 1 Пет. 1:13 в переводе NEB звучит как «расчехлиться к бою» (букв, «прибраться к бою», как на паруснике). С другой стороны, выражения «якорь (для души — Э. Т.)» (Евр. 6:19), «питал вас молоком» (1 Кор. 3:2) и «живые камни» (1 Пет. 2:5) все еще сохраняют свою первоначальную выразительность, не нуждаясь в переложении.

Толкователь должен балансировать на узкой тропке, не выхолащивая из метафоры ее выразительную силу своими доскональными разъяснениями, но и не оставляя ее значение под вопросом. Если метафора была мертвой уже ко времени Нового Завета, не так уж страшно будет отклониться с этой тропы в сторону ради большей ясности. Так, «рука Господня» (Деян. 11:21) превращается в «силу Господа» в переводе Today’s English Version, а «пронесть чашу сию мимо Меня» (Лк. 22:42) — в «избавить Меня от этой участи» в испанском переводе Version Popular. Однако дело обстоит совсем по-другому, когда метафора живая. Например, вряд ли оправданно переложение фразы Павла «во Христа облеклись» (Гал. 3:27) в виде «усвоили качества самого Христа» (Today’s English Version). Метафора должна побуждать слушателя задуматься о самом себе, нередко с помощью некоторой намеренной неоднозначности. Она дает нам нечто в качестве модели чего-то другого, не указывая с определенностью, что именно подразумевается под моделью.[77] Мы можем сказать о метафоре словами Ф. Вайсмана о поэзии: «Ее задача состоит в том, чтобы преодолеть стену окружающих нас условностей, побудить нас взглянуть на мир свежим взглядом».[78] Если метафору убрать или превратить в сравнение, что рекомендовано У. Л. Уондерли в качестве «базовой методики» популярного перевода Библии, все эти новые грани теряются для нас безвозвратно.[79] Литература о метафорах чрезвычайно обширна.[80] Уже в силу одного этого вряд ли следует говорить о библейских метафорах как о «чистых метафорах», словно бы подразумевая, что метафорический язык в чем-то неполноценен по сравнению с речью без метафор. Однако обилие литературы-свидетельствует и о том, что существуют различные виды метафор, имеющие различное назначение; и что граница между метафорой и не метафорой не может быть отмечена четкой линией — она расплывается на непрерывной шкале, охватывающей мертвые метафоры и чисто фигуральные обороты, такие как метонимия и синекдоха. Роберт Функ и Салье Теселле доказывают, что притчи Иисуса исполняют роль метафор; а в богословии, особенно с учетом идей Бультмана, важно различать метафору и миф.

 

3. Некоторые результаты, полученные с помощью современных подходов в лингвистике

 

В идеале исчерпывающее обсуждение нашей темы должно было бы включать в себя рассмотрение трансформационной грамматики с особым параграфом, посвященным трудам Ноама Хомского. На практике, однако, эти вопросы чересчур сложны и специфичны, чтобы их удалось вкратце осветить на нескольких страницах. Поэтому мы в данном разделе преследуем цель более скромную. Мы попытаемся описать и оценить только то, как применяется этот подход специалистами по проблемам перевода Библии. Особенно это относится к трудам Юджина А. Найды, с энтузиазмом отзывающегося о преимуществах трансформационной грамматики и обращающегося, в частности, к методу, сводящему поверхностную структуру развертывания языка к ее внутренним ядрам.

Найда и Тэйбер пишут: «Одним из самых важных результатов, вытекающих из „трансформационной грамматики», является тот факт, что во всех языках от полудюжины до дюжины базовых структур, из которых и можно сформировать все составные конструкции посредством так называемой „трансформации». И напротив, обратная трансформация, таким образом, является процессом анализа, при котором поверхностная структура сводится к своим внутренним ядрам».[81] Мы уже касались этого принципа на примере ядерных структур, выявленных для стиха Еф. 1:7. У Найды и Тэйбера далее приведен разбор предложения из Еф. 2:8-9: «Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился». Оно может быть сведено к семи ядерным предложениям: 1) Бог явил вам благодать; 2) Бог спас вас; 3) вы уверовали; 4) вы не спасли себя сами; 5) это дал Бог; 6) вы не совершили для этого дел; 7) никто не должен хвалиться.[82] Ядерные предложения, в принципе, можно подвергнуть дальнейшей трансформации для вычленения того, что Хомский называл «глубинной структурой» , но, хотя это и небезынтересно для теоретической лингвистики, Найду и Тэйбера больше привлекает практическое значение метода для переводчика Библии. Задача переводчика, полагают они, — во-первых, свести высказывание к ядерным предложениям посредством «обратной трансформации» (при необходимости придав явную форму всем элементам, оставшимся недостаточно определенными), а во-вторых, в завершение, преобразовать ядра в лингвистическую структуру, наилучшим образом отвечающую представлениям, характерным для носителя языка перевода.

Одно из достоинств этого подхода состоит в том, что он в очередной раз подтверждает произвольность поверхностной грамматики и ошибочность допущений о логико-грамматическом параллелизме. Поверхностная грамматика окончательного перевода не обязательно будет соответствовать поверхностной грамматике греческого оригинала. В этом отношении перевод является задачей творческой, а не чисто механической.

Мы должны, однако, отметить также, что контраст между поверхностной и глубинной грамматиками используется как средство устранения некоторых видов неоднозначности. Еще в 1924 г. Отто Есперсен отмечал фундаментальное различие структуры двух, на первый взгляд параллельных, оборотов, таких как «приход доктора» и «дом доктора». Причиной различия является то, что, по терминологии Хомского, фраза «приход доктора» выводится из трансформа «доктор пришел», имеющего вид NP/Vi (noun phrase/intransitive verb, группа существительного (т. к. в английском с артиклем — «the doctor». — примеч. пер.) /непереходный глагол), в то время как фраза «дом доктора» выводится из трансформа «доктор имеет дом», вида NP/Vt/N» (группа существительного/переходный глагол/существительное в винительном падеже).[83]

Этот пример применения трансформационного метода уже косвенно освоен в новозаветном экзегезисе и в традиционной грамматике. Традиционно понимаемое различие между «объектным генитивом» и «субъектным генитивом» обычно приближено к его пониманию в трансформационной грамматике. Например, в стихе 1 Кор. 1:6 фраза «свидетельство Христово» (to marturion tou Cristou) сама по себе является неоднозначной. Если это субъектный генитив, она выводится из трансформа «Христос свидетельствует», в котором «Христос» выступает субъектом действия; если же это объектный генитив, она выводится из трансформа «Павел свидетельствует о Христе», в котором «Христос» выступает объектом действия (косвенным дополнением). Сходным образом, сама по себе неоднозначна фраза из 1 Ин. «любовь Божия» h agaph tou Qeou), и при толковании следует считать, что она выводится либо из трансформа «Бог любит…» (субъектный генитив), либо из трансформа «…любит Бога» (объектный генитив). В переводе Today’s English Version регулярно используется прием устранения такого рода неоднозначности посредством явного предпочтения одного определенного трансформа. Так, «свет мира» в Мф. 5:14 превращается в «свет для мира» (объектный генитив, из «…освещает мир»); а «обетование Святого Духа» (Деян. 2:33) превращается в «Святого Духа, обетованного Его Отцом» (объектный генитив, из трансформа «Отец обетовал Святого Духа», с исключением альтернативного трансформа «Святой Дух обетовал»).

Трансформационная грамматика зачастую стремится сделать явными те смысловые элементы, которые в предложении подразумеваются, хотя и не выражены прямо. Хомский отмечает: «Поверхностное сходство может скрывать различия, имеющие фундаментальную природу… Может оказаться необходимым направлять и будоражить интуицию носителя языка, возможно, довольно изощренными способами, прежде чем мы сумеем установить, каков фактический характер его знания».[84] Этот принцип весьма полезен в библейском переводе, но, опять же, при условии признания того, что перевод неизбежно превращается в толкование. Иногда бывает так, что этот метод преобразования лингвистических элементов в явную форму заходит дальше, чем то позволяет текст. Так, вызывает сомнения, оправдан ли в Today’s English Version такой перевод фразы kai idwn o IhsouV thn pistin autwv — «Христос увидел, как велика их вера» (Мк. 2:5; синод. – «Христос, видя веру их»). В переводе RSV стоит просто: «Когда Христос увидел их веру». Но, по-видимому, переводчики Today’s English Version заявили бы, что они лишь сделали явным то, что, по их мнению, содержалось в тексте в неявной форме.

С принципом преобразования лингвистических элементов в явную форму связан еще один момент. Речь идет о том, что статистические заключения о частотности слов в тексте зачастую являются поверхностными, а иногда и вводят в заблуждение относительно фактической частотности понятий. К. Л. Баррес использует в качестве примера слово «хвалиться» в Рим. 3:27.[85] Там сказано: «Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры». В таком варианте текста слово «хвалиться» встречается только один раз. Однако, если мы позволим трансформационному анализу выявить все те случаи, когда это значение явно не выражено, хотя функционально оно и присутствует, мы, предполагает Баррес, получим следующее: «Где же то, чем бы хвалиться? То, чем нам хвалиться, уничтожено. Каким законом уничтожено то, чем бы хвалиться? Уничтожено ли то, чем бы хвалиться, законом дел? Нет. То, чем бы хвалиться, уничтожено законом веры». Слово хвалиться встречается теперь пять раз.

Хотя Найда с успехом продемонстрировал достоинства трансформационного подхода в деле перевода Библии, по поводу некоторых случаев применения этого метода у меня все же остаются колебания. Во-первых, сам Найда и разобрался в этой проблеме, переводчик все равно должен остерегаться и не воспринимать семантическую эквивалентность в чисто когнитивном ключе. Если «кончина», «уход из жизни» и все подобные слова и словосочетания могут быть трансформированы в ядерное предложение «он умер», легко проглядеть эмотивные, общекультурные или религиозные оттенки смысла, которые могли быть важными в исходном высказывании. Найда, несомненно, согласился бы, что следует прилагать всяческие усилия, чтобы не упустить из виду эту проблему. В сущности, именно эту мысль он и Тэйбер высказывают в главе «Коннотативные значения». Во-вторых, понятие ядерного предложения слишком близко подходит к ранним концепциям Виттгенштейна из его «Логико-философского трактата», касающимся элементарных пропозиций, и это не может не тревожить. Здесь не место оценивать теоретические положения «Трактата», но не лишним будет отметить, что в своих поздних работах Виттгенштейн выражал глубокое разочарование теориями семантических значений, возникающими в рамках подобного подхода. Теории «универсальной» грамматики предметов, событий, абстракций и отношений слишком напоминают теорию языка, которую Виттгенштейн разрабатывал вначале и от которой позднее отказался. Данные критические замечания, претендующие на то, чтобы опровергнуть рассматриваемый подход в целом, могли бы стать полезным предостережением относительно способов его конкретного применения.

 

IV. Заключительный пример семантического анализа: оправдание верою

 

В качестве заключения я попытаюсь показать, как несколько конкретных проблем толкования Нового Завета могут найти свое решение или, по крайней мере, открыться с новой, неожиданной стороны благодаря анализу их в рамках семантики и логики. Поскольку до сих пор мы рассматривали, главным образом, аналитические методики, выработанные в общем языкознании, бросим напоследок взгляд на некоторые возможности, открывающиеся благодаря лингвистической философии. Начав с сопоставления описательного и оценочного употребления языка, я затем перейду к понятию Виттгенштейна «видеть х как у», к его идее «родной» обстановки для языковой игры и концепции аналитичности или «грамматичности» в том смысле, который Виттгенштейн вкладывает в этот термин. Я продемонстрирую применение этих идей при решении трех широко известных проблем, связанных с оправданием в богословской мысли Павла.[86]

  1. Каким образом христианин может одновременно быть праведником и все же оставаться грешником? Э. Кеземан говорит о «логическом замешательстве», вызываемом этой доктриной, а Ф. Прат восклицает: «Как ложь может быть истиной, или как Бог может объявлять истиной то, о ложности чего Он знает?!»[87]Были предложены различные ответы: например, что dikaioo (dikaiow) означает делать праведным, а не считать праведным; что «праведность» относится только к действию Бога в качестве защитника, вступающегося за угнетенных; что «праведность» Бога подразумевает Его могущество давать спасение; или же, что фраза «сделаны праведными» («оправдались») означает «введены в правильные взаимоотношения с Богом», безотносительно к этике или этического статуса.[88] В силу ряда причин, обсуждать которые здесь не место, ни один из этих подходов я не считаю вполне удовлетворительным. «Парадокс» все равно остается: христианин является грешником, а Бог относится к нему так, как если бы он был праведником.
  2. Относится ли оправдание к настоящему времени или к будущему? Многие цитаты свидетельствуют, что это реальность настоящего (Рим. 5:1,9; 9:30; 1 Кор. 6:11); однако в Гал. 5:5 Павел недвусмысленно заявляет, что верующие ожидают праведности в будущем. Многие толкователи Павла, вслед за Вейссом и Швейцером, полагали, что, «строго говоря», оправдание относится к будущему, но действует также в настоящем.
  3. Почему Павел противопоставляет «веру» «делам», если она, как указал Уайтли, не является «иной разновидностью дел» и категориально имеет другую родовую принадлежность?[89]Ведь здесь невозможно сравнение «веры» с козырем, который можно пустить в ход, когда будут разыграны остальные карты, «добрые дела».

Объединяя три эти проблемы, я выдвину теперь три предположения относительно семантики, логики и относительно терминологии Павла.

1) Говоря о верующем, что он iustus et peccator (праведник и грешник (лат.)) мы имеем дело не с двумя наборами описательных утверждений, которые могут оказаться истинными или ложными, а с двумя разными оценками или вердиктами, каждый из которых действителен в своей собственной системе отсчета. И хотя два взаимоисключающие утверждения образуют противоречие или, возможно, «парадокс», ошибкой было бы в таком же ключе описывать логическое соотношение между двумя разноречивыми оценками. Если один человек заявляет: «x — белый», а другой заявляет: «x — черный», один из них не прав. Но если один человек говорит: «x удовлетворителен» или «x — быстрый», а другой человек говорит: «x неудовлетворителен» или «x — медленный», и то, и другое может быть справедливой оценкой относительно своей системы отсчета. В частности, Виттгенштейн анализирует феномен «видеть х как y».[90] Человек может видеть в загадочной картинке то набор пятен, то чье-то лицо. Он может видеть в рисунке куба то стеклянный кубик, то открытый ящик, то проволочную рамку, то три пластины, образующие трехгранник. Рисунок, на который человек смотрит, остается неизменным, но то, что человек в нем увидит, зависит от функции этого изображения в системе отсчета смотрящего. Если предмет можно «видеть как» несколько допустимых предметов, должны иметь место несколько допустимых систем отсчета, в которых он рассматривается. Дональд Эванс, формулируя эту идею, говорит о «рассмотрениях», когда мы «рассматриваем» х как y.[91] В богословии Павла христианин «виден как» или «рассматривается» как праведник или как грешник, потому что он может находиться в двух альтернативных системах отсчета.

2) Две эти системы отсчета связаны, соответственно, с эсхатологией и с историей. В историческом контексте, в рамках того, чем человек является в этом мире и чем его сделало его прошлое, христианин остается грешником. Оправдание относится исключительно к будущему, когда он будет признан праведным на последнем суде. Тем не менее решающей является эсхатологическая система отсчета, так как она связана с грядущей реальностью и может предвосхищаться и реализовываться в настоящем благодаря вере. В этом смысле оправдание становится реальностью настоящего, так как оно дано «независимо от закона» (Рим. 3:21; ср. Гал. 2:16; Флп. 3:9). Постольку, поскольку верующий уже соответствует своему эсхатологическому статусу, при рассмотрении в этом контексте он оправдан. А постольку, поскольку он по-прежнему живет в обыденном мире, он остается грешником, ожидающим грядущего оправдания. Как история, так и эсхатология образуют свою систему отсчета, тот логический контекст, в котором действительны и справедливы различные суждения о христианине. Если принять терминологию Виттгенштейна, эсхатология является «родной» обстановкой для языковой игры, и в ней логика оправдания верою вступает в силу.

3) Теперь мы готовы понять, почему «оправдание» и «вера» находятся, в рамках этого подхода, во внутреннем, «грамматическом», аналитическом соотношении друг с другом. «Вера», в контексте оправдания (разумеется, не во всех контекстах у Павла), означает принятие этого ориентированного на будущее «рассмотрения» в качестве действенного уже в настоящем времени. Вердикт, который для внешней истории войдет в силу только в день суда, для веры действителен уже сейчас. С внешней точки зрения, оправдание остается делом будущего; но вера подразумевает выход за пределы такой, чисто исторической, системы отсчета.

В этом смысле «вера» для Павла не так уж далека от представлений Евр. 11:1 («вера же есть осуществление ожидаемого»), как зачастую думают. Но если это так, вера теперь может рассматриваться не в качестве чисто внешнего средства, которое каким-то образом «обеспечивает» оправдание, а в качестве части того, чем является оправдание и что оно подразумевает. В терминологии Виттгенштейна сказать, что «оправдание требует веры», означает сделать аналитическое утверждение относительно грамматики или понятия оправдания. Оно подобно высказываниям «зеленый — это цвет» или «вода кипит при 100 градусах Цельсия».[92] Оно не столько выдвигает условие, в смысле требований для оправдания, сколько выражает нечто более важное относительно того, что подразумевает и чем является оправдание.

Я намеренно привел в заключение теоретический пример, связанный с философской стороной семантики. Многие выводы лингвистики сводятся, главным образом, к негативным предупреждениям по отношению к толкователям Нового Завета, требуя от них научной строгости и соблюдения осторожности, а иногда и опровергая долго лелеемые допущения. Философские же идеи, как представляется, позволяют в ряде случаев по-новому взглянуть на вещи и зачастую имеют более позитивное значение.[93] В данном эссе мы отметили также вклад философии в изучение синонимии и метафоры. И та, и другая дисциплины, однако, способны оказать неоценимую помощь толкователю Нового Завета, постольку, поскольку он имеет дело с языком и семантикой. Пренебрегая их методами, он лишь подвергает себя ненужному риску.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 4

 

[1] John Lyons, Structural Semantics. An Analisis of Part of the Vocabulary of Plato (Oxford 1963), pp. 23-4. Ср.: С. К. Ogden and I. A. Richards, The Meaning of Meaning (London 1923), pp. 306-7; cp. pp. 108-36, а также: Stephen R.Shiffer, Meaning (Oxford 1972), pp. 1-5.

[2] J. Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford 1961); E. Guttgemanns, Studia Linguistica Neotestamentica. Gesammelte Aufsdtze zur linguistischen Grundlage einer Neuetestamentlichen Theologie (Beitrage zur evangelischen Theologie Bd. 60; Munich 1971); R. Kieffer, Essais de methodologie neotestamentaire (Lund 1972); J. F. A. Sawyer, Semantics in Biblical Research, New Methods of Defining Hebrew Words for Salvation (London 1972); Kenneth L. Burres, Structural Semantics in the Study of the Pauline Understanding of Revelaton (unpublished Ph. D. Dissertation Northwestern University, Evanston, Illinois 1970; University Microfilms Xerox, Ann Arbor, Michigan 71-1810). Ср. также редактируемый Гуттгеманнсом журнал под названием Linguistica Biblica: Interdisziplindre Zeitschrift fur Theologie und Linguistik, издаваемый в Бонне; см. также обсуждение труда Барра в: G. Friedrich «Semasiologie und Lexicologie», в TLZ 94 (1969) cols. 801-16, особенно cols. 803-7; см. также Т. Boman, ibid., 87 (1962), cols. 262-5; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings. Studies in the Semantics of Soteriological Terms (Cambridge 1967); J. Barr, «Common Sense and Biblical Language» в Biblica 49 (1968), pp. 377-87; и особенно К. Arvid Tangberg, «Linguistics and Theology: an Attempt to Analyse and Evaluate James Barr’s Argumentation…», в The Bible Translator 24 (1973), pp. 301-10. Другие связанные с семантикой статьи см. в G. В. Caird, «Towards a Lexicon of the Septuagint» в JTS 19 (1968), pp. 453-75.

[3] Ссылки на мои статьи см. в прим. 9, 48, 73, 76, 86. Ссылку на Д. Д. Эванса — см. прим. 91, на О. Р. Джонса — см. прим. 93.

[4] S. Ullmann, The Principles of Semantics (Oxford 19572), p. 1.

[5] A. Darmesteter, La vie des mots etudiee dans leurs significations (Paris 18955), особенно на ее. 138-148 о синонимии; М. Breal, Semantics, Studies in the Science of Meaning (London 1900), особенно главы 14 и 15 о полисемии.

[6] «Возможно, все средневековые философы, все авторы 16-го и 17-го веков, а позднее Джонсон и Миль, еще позднее Фреге… Мейнонг, Рассел… и Виттгенштейн (в их ранних работах) — все они de facto разрабатывали теории значения имен и пытались, с переменным успехом, распространить их на любые языковые речения, прежде всего — на предложения. На это их толкала убежденность в том, что смысл предложения… является функцией от смысла его компонентов». J. Pelc, Studies in Functional Logical Semiotics of Natural Language (The Hague 1971), p. 58.

[7] M. Black, The Labyrinth of Language (London 1968), p. 9.

[8] S. Ullmann, The Principles of Semantics, p. 16.

[9] Этот пример я приводил в статье: А. С. Thiselton, «The Use of Philosophical Categories in New Testament Hermeneutics» в The Churchman 87 (1973), p. 96.

[10] F. de Saussure, Cours de linguistique generate (edition critique par R. Engler; Wiesbaden 1967, 3 fascicles), fasc. 2, pp. 147-73 и 303-16; ср.: англ. пер. Course in General Linguistics (London 1960, ed. by C. Bally et al.), pp. 67-78 и 134-9.

[11] Ср.: L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London 1961), 4.0031; B. Russel, «On Denoting» в Mind 14 (1905), pp. 479-93.

[12] B. Russel, loc. cit., p. 480.

[13] K. Barth, The Epistle to the Philippians (London 1962), p. 121; W. Hendriksen, Philippians (1962, rp. 1973), p. 192 (курсив его — Э. Т.). Также см.: J. J. Muller, The Epistles of Paul to the Philippians and to Philemon (Grand Rapids 1955), p. 140.

[14] F. W. Beare, The Epistle to the Philippians (London 1959), pp. 100 и 145-6. Ср.: F. Arndt and F. W. Gingrich, (W. Bauer) A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago 1957), p. 882.

[15] E. A. Nida, Towards a Science of Translating (Leiden 1964), особенно pp. 9-10 и 60-63 и главы 8-10; W. L. Wonderly, Bible Translations for Popular Use (London 1968), pp. 50-55 и 149-172.

[16] J. F. A. Sawyer, «Context of Situation and Sitz im Leben. Some Questions concerning Meaning in Classical Hebrew», в Proceedings of the Newcastle on Tyne Philosophical Society I (1967), pp. 137-47. Также, ср. важную работу Erhardt Guttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums (Beitrage zur evangelischen Theologie, 54; Munich 19712), pp. 44-68; 174-7; et passim.

[17] J. F. A. Sawyer, loc. cit., p. 140.

[18] F. deSaussure, Course in General Linguistics, pp. 80-81; ср.: Cours de linguistiquegenerale,pp. 177-8.

[19] F. de Saussure, Course in General Linguistics, p. 81 (Edition critique, p. 181-2).

[20] Например: J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, pp. 45-50; S. Ullmann, The Principles of Semantics, pp. 144-52; A. Martinet, Elements of General Linguistics (London 1964), pp. 37f.; David Crystal, Linguistics, Language and Religion (London 1965), pp. 57-9; K. L. Burres, Structural Semantics in the Study of the Pauline Understanding of Revelation, pp. 36-40.

[21] J. Barr, op. cit., p. 108.

[22] Некоторые из этих примеров и еще много других предложены С. Ульманном (S. Ullmann, Semantics, pp. 97-9; Principles of Semantics, pp. 171-257).

[23] J. Barr, op. cit., p. 109 (курсив мой — Э. Т.).

[24] Е. Jacob, Theology of the Old Testament (London 1958), p. 159.

[25] Ibid., p. 113.

[26] Ibid. p. 116; cp. N. Snaith, «The Language of the Old Testamnet» в The Interpreters Bible (Nashville 1952) vol. 1, p. 224.

[27] J. Barr, op. cit., pp. 149-51.

[28] Так в С. Hodge, The First Epistle to the Corinthians (London 1958), p. 64.

[29] D. Crystal, op. cit., p. 58.

[30] F. de Saussure, Course in General Linguistics, pp. xii.

[31] Ibid., p. 114; cp. Cours de linguistique generate (edition critique), fasc. 2, p. 259 col. i (переводы Баскина не избежали критики).

[32] F. de Saussure, Course in General Linguistics, p. 166 (edition critique, pp. 261-262).

[33] Ibid., p. 89; cp. p. 110.

[34] Ibid., p. 123.

[35] J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, p. 75. Также ср.: R. H. Robins, General Linguistics. An Introductory Survey (London 1964), pp. 47-50; David Crystal, Linguistics (London 1971), pp. 163-6; Herbert E. Brekle, Semantik. Ein Einfuhrung in die sprachwissenschaftlich Bedeutungslehre (Munich 1972), pp. 81-8.

[36] E. Guttgemanns, Studia linguistica neotestamentica, особенно pp. 75-93; K. L. Burres, op. cit., pp. 59-123.

[37] K. L. Burres, op. cit., pp. 107-23, 222-307; ср. особенно charts 5-7 on pp. 282-3, 291, 294-7.

[38] Trier, Der Deutsche Wortschatz im Sinnbezirk des Verstandes (Heidelberg 1931), p. 6.

[39] G. Stern, Meaning and Change of Meaning. With Special Reference to the English Language (Goteborgs Hogskolas Arsskrift, 38, Gothenburg 1931), p. 85.

[40] S. Ullmann, Semantics, p. 49.

[41] Ibid., p. 218.

[42] Ibid.

[43] E. A. Nida, «The Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship», в JBL 91 (1972), p. 86 (cp. pp. 73-89).

[44] M. Joos, «Semantic Axiom Number One» в Language 48 (1972), p. 257 (cp. pp. 258-65, на которых Джоос указывает, что этим подходом он обязан Стерну).

[45] E. A. Nida, loc. cit., p. 86.

[46] R. H. Robins, General Linguistics, p. 22.

[47] F. de Saussure, op. cit., p. 68 (cp. edition critique, pp. 152-3).

[48] Ср. А. С. Thiselton, «The Supposed Power of Words in the Biblical Writings», JTS 25 (1974), pp. 283-299; J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, pp. 4-8, 59-75, 272, 403; S. Ullmann, Semantics, pp. 80-115; L. R. Palmer, op. cit., p. 175-8;E. A. Nida, Towards a Science of Translating (Leiden 1964), pp. 46-51; P. Naert, «Arbitraire et necessaire en Linguistique», в Studia Linguistica (1947), pp. 5-10.

[49] F. de Saussure, op. cit., p. 109.

[50] Ibid., p. 110.

[51] E. A. Nida, «The Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship», loc. cit., p. 83.

[52] G. A. F. Knight, A Biblical Approach to the Doctrine of the Trinity (Edinburgh 1953), p. 8.

[53] T. Boman, Hebrew Thought compared with Greek (London 1960), p. 27.

[54] Ibid., p. 165.

[55] Ibid.

[56] J. Barr, op. cit., p. 67; cp. pp. 46-88.

[57] Например, высказывания Бомана по поводу атеизма на практике в Пс. 13:1, op. cit., pp. 48-9.

[58] D. Crystal, Language, Linguistics and Religion, p. 144 (курсив мой — Э. Т.).

[59] J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, p. 45.

[60] Ср.: М. Black, The Labyrinth of Language, pp. 63-90; и «Linguistic Relativity. The Views of Benjamin Lee Whorf» в Philosophical Review 68 (1959), pp. 228-38; ср. также: S. Ullmann, «Words and Concepts» в Language and Style (Oxford 1964), pp. 212-28.

[61] D. Crystal, Linguistics, p. 72; cp. p. 49.

[62] J. Paterson, The Book that is Alive. Studies in Old Testamnet Life and Thought as Set Forth by the Hebrew Sages (New York 1954), p. 3.

[63] J. Barr, op. cit., p. 35; cp. pp. 21-45.

[64] J. A. T. Robinson, The Body, A Study in Pauline Theology (London 1952), pp. 12,13.

[65] J. Barr, op. cit., p. 35.

[66] Ibid., p. 207; ср. pp. 206-19.

[67] F. de Saussure, op. cit., pp. 9, 13-14 (курсив мой — Э. Т.); ср.: Н. Е. Brekle, Semantik, pp. 50-54.

[68] Е. Guttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte, pp. 50-54.

[69] Cp. J. Trier, op. cit., pp. 6f f. Здесь я не слишком забочусь о том, чтобы в точности сохранить различие между «лингвистическим полем» (sprachliches Feld) Трира и «семантическим полем» (Bedeutungsfeld) Ипсена или Порцига. Об этом различии см.: S. Ullmann, The Principles of Semantics, pp. 156-69; ср. также: J. Lyons, Structural Semantics, pp. 44-50.

[70] E. A. Nida, «The Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship», loc. cit., p. 85 (курсив мой — Э. Т.); ср. также: Е. Guttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, pp.54-7.

[71] С. К. Ogden, Opposition. A Linguistic and Psychological Analysis (Bloomington 19672), особенно pp. 65-90. О трех самых главных видах противоположности, однако, см.: J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, pp. 460-70.

[72] E. Guttgemanns, Studia Linguistica neotestamentica, pp. 87-93. Об антитезисах у Павла см. в особенности: Norbert Schneider, Die rhetorische Eigenart der paulinischen Antithese (Tubingen 1970); J. Nelis, «Les Antitheses litteraires dans les epitres de S. Paul» в Nouvelle Revue Theologique 70 (1948), pp. 360-87; J. Weiss, «Beitrage zur Paulinischen Rhetorik» в Theologische Studien Bernhard Weiss (Gottingen 1897), pp. 165-247; Willard H. Taylor, The Antithetic Method in Pauline Theology (неопубликованная докторская диссертация в Northwestern University; Evanston, Illinois, 1959).

[73] A. C. Thiselton, «The Meaning of Sarx in 1 Corinthians 5:5: A Fresh Approach in the Light of Logical and Semantic Factors» в SJT 26 (1973), pp. 204-28.

[74] S. Ullmann, The Principles of Semantics, pp. 108-9; cp. pp. 110-14 и Semantics, pp. 141-55 и J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, pp. 446-53. Философский аспект ср. в: W. P. Alston, op. cit., pp. 44-7; J. Searle, op. cit., pp. 5-12; N. Goodman, «A Note on Likeness of Meaning» в Analysis 10 (1950), pp. 115-8; и другие работы — Роллинса (Rollins) и Томсона (Thomson) в Analysis 11 (1951), pp. 18-19, 38-45; 12 (1952), pp. 73-6.

[75] См.: S. Ullmann, Semantics, pp. 152-3.

[76] A. C. Thiselton, «The Parables as Language Event. Some Comments on Fuchs’s Hermeneutics in the Light of Linguistic Philosophy» в SJT 23 (1970), особенно pp. 450-58, 461-7; «The Meaning ofsarx in 1 Cor. 5:5», op. cit., особенно pp. 207-8, 217-18, 227-8.

[77] W. P. Alston, Philosophy of Language (Englewood Cliffs, N. J. 1964), op. cit., p. 102.

[78] F. Waismann, «The Resources of Language» в М. Black (ed.), The Importance of Language (Englewood Cliffs, N. J. 1962), p. 116.

[79] W. L. Wonderly, op. cit., pp. 121-8.

[80] Следующая подборка будет особенно полезна: W. P. Alston, Philosophy of Language, pp. 96-106; Mary A. McCloskey, «Metaphor» в Mind 73 (1964), pp. 215-233; C. S. Lewis, «Bluspels and Flalansferes» и 0. Barfield, «Poetic Diction and Legal Fiction», оба эссе — в М. Black (ed.), The Importance of Language, pp. 36-50, 51-71; J. Pelc, Studies in Functional Logical Semiotics of Natural Language, pp. 142-94; С. М. Turbayne, The Myth of Metaphor (New Haven 1962); Marcus B. Hester, The Meaning of Poetic Metaphor. An Analysis in the Light of Wittgenstein s Claim that Meaning is Use (The Hague 1967), особенно pp. 114-92; M. Black, Models and Metaphors (New York 1962), pp. 25-47; J. de Waard, «Biblical Metaphors and Their Translation», в The Bible Translator 25 (1974), pp. 107-116; ср. также: V. Heylen, «Les Mutaphores et les miitonymies dans les Hpotres Pauliniennes», в ETL 8 (1935), pp. 253-90.

[81] E. A. Nida and C. R. Taber, The Theory and Practice of Translation (Leiden 1969), p. 39; ср. также: E. A. Nida, Towards a Science of Translating.

[82] E. A. Nida and C. R. Taber, op. cit., pp.53-4.

[83] N. Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax (Cambridge, Mass. 1965, rp. 1970), p. 21. Ср. также: J. Lyons, Chomsky (London 1970), pp. 47-82 и Introduction to Theoretical Linguistics, pp. 247-69.

[84] N. Chomsky, op. cit., p.24. Cp. pp. 179-82, о «вычеркивании».

[85] К. L. Burres, op. cit., p. 105.

[86] A. C. Thiselton, «On the Logical Grammar of Justification in Paul», доклад на «Fifth International Congress on Biblical Studies» (September 1973), публикуется в Studia Evangelica.

[87] E. Kasemann, New Testament Questions of Today (London 1969), p. 171; F. Prat, The Theology of St. Paul (London 1945), vol. 2, p. 247.

[88] L. Cerfaux, The Christian in the Theology of Paul (London 1967), pp. 391-400 p. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gottingen 1965); J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul (Cambridge 1972); R. Bultmann, Theology of the New Testament, vol. 1 (London 1952), pp. 270-85; и другие типичные исследования по данному вопросу.

[89] D. E. H. Whiteley, TheTheology of St. Paul (Oxford 1964), р. 164; ср. G. Bornkamm, Paul (London 1972), pp. 141-6.

[90] L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 74 и II, xi, pp. 193-214; The Blue and Brown Books, pp. 163-74; Zettel, sects. 195-235 (ср. в особенности Zettel. sect. 228).

[91] D. D. Evans,The Logic of Self-Involvement (London 1963), pp. 124-41.

[92] L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, sects. 248-52; On Certainty (Oxford 1969), sects. 292-3, 604.

[93] A. C. Thiselton, The Supposed Power of Words in the Biblical Writings i The Parables as Language Event, op. cit., pp. 438-9. Ср.: О. R. Jones, The Concept of Holiness (London 1961); D. D. Evans, op. cit.

 


Комментарии

Выпуск №3. (04/11/2014) — Комментариев нет

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>