Новая герменевтика

 

Публикуется с разрешения издательств Paternoster и «Библия для всех».

  1. Howard Marshall, ed., New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, 1977. Carlisle: The Paternoster Press, revised 1979.
  2. Толкование Нового Завета / Ред. Г. Маршалл. СПб: Библия для всех, 2004.

 

I. Цели и стремления – может ли текст заговорить по-новому?

 

1) Подход к Новому Завету, который стал известен под названием «новая герменевтика», в первую очередь ассоциируется с работами Эрнста Фукса и Герхарда Эбелинга.[1] Оба исследователя настаивают на его практической значимости в сегодняшнем мире. Каким образом язык, особенно язык Библии, может затронуть за живое – treffen (нем.) – современного слушателя?[2] Каким образом могут слова до такой степени быть им прочувствованы, что, когда он повторяет их, они становятся его собственными словами? Как может слово Божие стать живым словом, которое слушается внове?

Этот акцент на современных приложениях, а не просто на архивных библейских исследованиях, частично обусловлен связью новой герменевтики с идеями Рудольфа Бультмана,[3] но также глубокими и неослабными пастырскими заботами со стороны Фукса и Эбелинга, каждый из которых в течение нескольких лет служил пастырем, заботами об актуальности и действенности христианской проповеди. Для трудов Фукса центральным является вопрос «что нам надлежит сделать за нашим письменным столом, коль скоро мы намерены потом положить перед собой текст на кафедре?»[4]

Ошибочным, однако, был бы вывод, что этот интерес к проповеди является узко церковным или просто пастырским. Оба автора серьезно озабочены состоянием, в котором пребывают неверующие. В то время как слово Божие способно сотворить веру, о его доступности для восприятия нельзя сказать, что она предопределена верой. Так, Фукс предостерегает нас: «Провозглашение утрачивает свой характер, когда оно предвосхищается (то есть предопределяется) исповеданием».[5] Тогда как Эбелинг прямо заявляет: «Критерий понятности нашей проповеди связан не с верующим, а с неверующим. Ведь провозглашение слова стремится вызвать веру, а не требует веры в качестве необходимого предварительного условия».[6]

Однако оказывается, что проблема еще глубже. Современный слушатель или толкователь опирается на всю долгую традицию толкования Библии, традицию, которая, со своей стороны, сформировала его понимание библейского текста и его отношение к нему. Его отношение может быть как позитивным, так и негативным, а его «эталонные» допущения вполне могут оказаться неосознанными.[7] Новый Завет, таким образом, сегодня истолковывается в пределах специфического референциального поля, которое может в корне отличаться от поля, подразумевавшегося при первоначальном обращении текста к слушателям. Поэтому простое повторение фактически содержащихся в Новом Завете слов сегодня может, в сущности, означать, что мы говорим нечто отличное от того, что изначально говорил сам текст. И даже если такое изложение не есть категорическое изменение некогда сказанного, оно может оказаться изложением «не более, чем просто традиции, сухих форм речи, безжизненного реликта языка прошлого».[8] Ведь никогда раньше, полагает Эбелинг, не было такого значительного разрыва между лингвистической традицией Библии и языком, на котором фактически говорят сегодня.[9]

Здесь необходимо предостеречь от двух разновидностей неадекватной критики. Во-первых, может показаться, что данная проблема легко разрешается, если просто сослаться на действие Святого Духа. Фукс и Эбелинг прекрасно сознают роль Святого Духа в передаче слова Божия; вместе с тем они справедливо считают, что нельзя, ссылаясь на божественное вмешательство, игнорировать проблему понимания и доступности для восприятия – такого рода объяснения представляются им поспешными и поверхностными.[10] Как станет ясно из дальнейшего обсуждения, необходимость в герменевтическом переводе Нового Завета не менее насущна, чем самоочевидная необходимость в переводе чисто лингвистическом.

Во-вторых, Фукса и Эбелинга никак нельзя упрекнуть в недооценке способности Нового Завета к самотолкованию как основе для его понимания. Эбелинг настаивает, что герменевтика «сводится лишь к удалению препятствий, чтобы позволить слову осуществлять его собственную герменевтическую функцию».[11] «Священное Писание, как установил Лютер – sui ipsius interpres».[12] «Единственным мостом» к настоящему является «только слово».[13] Точно так же Фукс подчеркивает важность Евр.4:12-13(« слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого»),[14] актуального и сейчас. В самом деле, для позиции Фукса, как мы увидим, имеет решающее значение то, что Новый Завет сам по себе в разных ситуациях – разный и способен влиять на предсознатель-ную точку зрения человека. Язык Иисуса «находит человека и захватывает его до сокровенных глубин».[15] «Текст сам по себе подразумевает жизнь».[16]

Ключевой вопрос новой герменевтики, таким образом, сводится к тому, как Новый Завет может заговорить с нами по-новому. Буквалистские повторения текста не могут гарантировать, что он «заговорит» с современным читателем. Тот может понять все отдельные слова, но не понять все же смысла сказанного. По словам Вольфхарта Панненберга, «в изменившейся ситуации традиционные фразы, даже при буквальном их воспроизведении, не означают то же самое, что и в те времена, когда они были высказаны первоначально.[17] Так, Эбелинг утверждает: «Одно и то же слово можно высказать и в другое время, но только сказав его по-другому».[18]

При оценке обоснованности этих положений нам вполне может прийти в голову сделать оговорку относительно совершенно особого нормативного значения исходных библейских формулировок для богословия. Эбелинг и Фукс понимают это и, возможно, понимают отчетливее, чем Бультман, когда он столкнулся со сходными проблемами в своей программе демифологизации.[19] Отчасти именно поэтому оба автора настаивают на необходимости историко-критических исследований Нового Завета.[20] В то же самое время, по меньшей мере, два соображения подкрепляют их доводы относительно неадекватности простого повторения текста с точки зрения герменевтики. Во-первых, мы уже отмечали, что при переводе с одного языка на другой буквальность может быть врагом верной передачи смысла. «Изложить на другом языке означает все продумать заново».[21] Во-вторых, мы молча признаем этот принцип всякий раз, когда говорим о важности проповеди. Проповедник «переводит» текст, помещая его в пространство соприкосновения со слушателем, в которой текст говорит с тем внове, в его мире и на его языке.[22] Но такая же герменевтическая обработка требуется при всяком толковании, остающемся верным Новому Завету. Ведь «откровение Божие состоит просто в том, что Бог позволяет людям формулировать Божий проблемы на их языке, и в благодати, и в суде».[23]

2) Итак, может ли текст Нового Завета заговорить вновь? С положительным ответом на этот вопрос связаны четыре соображения, каждое из которых затрагивает соответствующее противопоставление.

а) Во-первых, Фукс и Эбелинг проводят различие между проблемами слое (во множественном числе) и проблемой слова (в единственном числе). Эбелинг сетует на то, что сегодня проповедь слишком часто звучит словно иноязычная речь.[24] Но при этом он добавляет: «Нам нет нужды подчеркивать, что эта проблема слишком глубока, чтобы решать ее примитивно, вводя в проповеди модные, но недолговечные современные словечки. Речь не о понимании отдельных слов, а о понимании самого слова; не о новых средствах речи, а о новом подходе к речи».[25]Простой пересказ Нового Завета на современном языке проблемы не решит. Задача скорее в том, чтобы слово Божие само «пришло-к-речи» (Zur-Sprache-kommen der Sache selbst), в том специфическом смысле, который эта фраза приобретает в трудах Мартина Хайдеггера и Ганса Георга Гадамера.[26]

б) Во-вторых, герменевтика в трудах Фукса и Эбелинга относится к «теории понимания» и не должна сводиться к «набору правил».[27] В самом деле, поскольку речь идет о том, как вообще человек приходит к пониманию, Эбелинг утверждает: «Герменевтика сейчас исполняет роль классической теории познания».[28] Именно поэтому герменевтику нельзя отделять от философии. Занимаясь «общей теорией понимания», герменевтика «становится местом встречи с философией».[29] Сходным образом, для Фукса центральный вопрос герменевтики состоит в том, «как я прихожу к пониманию?»[30] Однако обоих исследователей занимает не теория, а практика возникновения понимания. Фукс предлагает такую аналогию. С одной стороны, возможно строить теории понимания «кошки» посредством ее когнитивного созерцания. С другой стороны, практическое и пред концептуальное понимание «кошки» возникает, если мы в реальности посадим мышку перед конкретным котом. Эта мышка выступает в роли «герменевтического принципа», который побуждает кота проявить себя в качестве того, кто он есть.[31] В этом смысле библейская критика и даже традиционные герменевтические «правила» будут «порождать не понимание, а только предусловия для него».[32]

Пожалуй, не будет большой ошибкой сказать, что это различие, в принципе, восходит еще к Шлейермахеру. Полезное замечание сделал философ Хайнц Киммерле, чьи исследования ранних работ Шлейермахера так важны для новой герменевтики. Он пишет: «Труды Шлейермахера являются поворотным пунктом в истории герменевтики. Прежде герменевтика предназначалась для упрочения, гарантии и пояснения уже имеющегося понимания (Библии в случае богословской герменевтики, классической древности в случае герменевтики филологической). В идеях Шлейермахера герменевтика стала выполнять качественно иную функцию, прежде всего, делая понимание возможным и осознанно инициируя понимание в каждом отдельном случае» .[33] Тем самым затрагивается еще одна центральная и кардинальная особенность новой герменевтики. Задача состоит не в том, чтобы подтвердить и упрочить уже существующее понимание новозаветного текста, а в том, чтобы вывести читателя или толкователя за пределы сложившегося у него кругозора, чтобы текст мог обращаться к нему и судить его внове. Этот фундаментальный принцип в дальнейшем конкретизируется и разрабатывается в трудах Ганса Георга Гадамера и в работах общефилософского содержания.

в) Проблема инициации понимания подводит нас еще к одной концепции, которая тоже занимает центральное место в идеях Фукса, а именно, к концепции Einverstdndnis.[34] Это немецкое слово чаще переводят как «совместное понимание», «взаимопонимание» или «согласие», а в одной статье предлагается даже вариант «эмпатия», сопереживание. Фукс, иллюстрируя это понятие, рассуждает о языке семейного общения. Членов сплоченной семьи, живущих в одном доме, объединяет общий мир их мыслительных предпосылок, психологических установок и опыта и, соответственно, общий язык. Какое-то слово или жест способны породить целую цепочку следствий, поскольку коммуникация осуществляется на основе взаимопонимания. Фукс поясняет: «Дома человек говорит так не для того, чтобы его могли понять, а потому, что его понимают».[35] Проблема понимания языка в смысле усвоения, о чем и идет речь, «не сводится к изучению новых слов – язык перенимают от матери».[36] Для Фукса эта категория Einverstdndnis настолько важна, что в предисловии к четвертому изданию своей книги Hermeneutik он подчеркивает: «Всякое понимание основано на Einverstdndnis», а в более поздней работе подытоживает суть Hermeneutik в замечании: «Hermeneutik Эрнста Фукса [есть] попытка вернуть герменевтическую проблему в сферу языка с помощью явления „эмпатии» [Phanomens des Einverstdndnisses] в качестве основы всякого понимания».[37]

Иисус, полагает Фукс, устанавливал общность понимания со Своими слушателями, особенно – с помощью языка притчей. Или, говоря точнее, притчи успешно доводят до слушателя реальность, потому что они опираются на эту общность понимания, которую они затем расширяют и видоизменяют.[38] Герменевтическая задача сегодня – воссоздать такой мир единого понимания – необходимую основу для успешной языковой коммуникации и усвоения выражаемых языком истин. Сформулированная задача, однако, составляет явный контраст с чисто когнитивным и сознательным языковым общением. Подобно категории «мира» у Хайдеггера, эта категория предконцептуальна. «Это не субъективный и не объективный феномен, а то и другое одновременно, поскольку мир для того и другого первичен и объемлет то и другое».[39] Таким образом, для Фукса, как и для Гадамера, это прежде всего лингвистический феномен, отражающий то, как люди находят общий язык друг с другом и со своим миром.[40]

г) И Фукс, и Эбелинг рассматривали язык как нечто большее, нежели просто средство передачи информации. Эбелинг пишет: «Мы проникаем в природу слов, спрашивая не о том, что в них содержится, а о том, как они действуют и что они приводят в действие…»[41] В терминологии Дж. Остина, Фукс и Эбелинг больше всего интересуются перформативной, исполнительной функцией языка, в которой «осуществление высказывания есть выполнение действия».[42] Слово Божие, уверен Эбелинг, осуществляет «событие, в котором передается Сам Бог… У Бога слово и дело суть одно: Его слово есть способ Его действия».[43] Так, слово Иисуса в Новом Завете не просто передает информацию о положении дел. Язык Его речей есть призыв или обетование.[44]Он обещает, требует или дает.[45] Фактически, если сделать обетование или дать дар, это будет разительно отличаться от просто разговоров об обетованиях и дарах. Первое есть действие; второе – просто слова.

В терминологии, используемой Фуксом, язык, который действительно передает реальность, составляет «языковое событие» (Sprache-reignis), тогда как Эбелинг употребляет термин «слово-событие» (Wort-gescheheri) примерно с тем же значением.[46] Фукс отмечает: «Истинное языковое событие, например, предложение чего-либо, показывает, что оно, хотя и дает толчок нашим мыслям, само по себе не является мыслью. Медленная гармония между тем, что сказано, и тем, что воспринято, не есть результат мысленного процесса; она возникает на предыдущей стадии – как событие… слово „попадает в цель»».[47] Например, назвать человека «братом» в перформативном аспекте означает приобщить его к братским взаимоотношениям в сообществе.[48] В этом смысле, когда слово Божие обращено к слушателям внове, оно перестает быть просто объектом исследования для толкователя. Фукс заключает: «Текст, таким образом, не просто слуга, передающий керигматические формулировки, а скорее, хозяин, который переводит нас в языковой контекст нашей экзистенции».[49] Слово становится языковым событием.

 

II. Субъект и объект: понимание как опыт

 

Из всего сказанного следуют еще два принципа. Первый связан с личным опытом жизни толкователя, с субъективностью. Эбелинг пишет: «Слово порождает понимание, только апеллируя к опыту и приводя к опыту. Только там, где слово уже имело место, может слово занять место. Только когда уже есть предшествующее понимание, может возникнуть понимание. Только человеку, который уже занимался данным вопросом, можно его задавать».[50] Это, безусловно, справедливо в случае текста, относящегося к истории: «невозможно понять историю без точки зрения и перспективы».[51] Здесь прослеживается связь новой герменевтики с бультмановской концепцией предпонимания.

Второй принцип связан с направлением вектора отношений между толкователем и текстом. В традиционной герменевтике толкователь, как познающий субъект, исследует и анализирует текст, как объект своего познания. Толкователь выступает активным субъектом; текст выступает пассивным объектом. Такого рода подходу способствует представление о богословии как о «царице наук». Однако он требует в качестве точки опоры, в качестве своего предварительного условия принятия специфической модели в эпистемологии; эта модель представлена в философии Декарта. Если понимание рассматривать в категориях опыта, а не знания, может быть предложена и иная перспектива. Это объясняется в комментарии Джеймса Робинсона. В новой герменевтике, указывает он, «направление традиционного соотношения между субъектом и объектом, при котором субъект исследует объект… существенно изменилось. И теперь именно объект – который с этого времени следует называть субстантивным субъектом – ставит вопросы относительно субъекта».[52] Как утверждает Фукс, «для истины мы сами являемся ее объектом».[53] Или, что еще парадоксальней, «тексты должны перевести нас, прежде чем мы сможем переводить их».[54]

 

1. ЯЗЫК И ПРЕДПОНИМАНИЕ

 

Хорошо известно, что Бультман, наряду с другими учеными, опроверг идею о том, будто бы толкователь может «понимать» Новый Завет независимо от своих априорных вопросов. Невозможно, например, понять текст по экономической истории, если не иметь каких-то предварительных представлений о том, что такое общество и что такое экономика.[55] В этом смысле справедливо утверждение Бультмана: «Никакого беспред посылочного экзегезиса или чего-то подобного быть не может… Историческое понимание всегда предполагает отношение толкователя к сути предмета, которая… выражается в текстах».[56] «Требование, чтобы толкователь замалчивал свою субъективность… ради достижения объективного знания, является поэтому самым абсурдным, какое только можно придумать».[57] «Предпонимание», или априорное жизненное отношение к сути текста, подразумевает «не предвзятость, а способ задавать вопросы».[58]

Этот принцип не следует отвергать просто потому, что он специфически связан с другими допущениями Бультмана в его программе демифологизации. Другие, более умеренные ученые, в том числе, например, Бернард Лонерган и Джеймс Д. Смарт, высказывали сходные мнения.[59] По справедливому утверждению Лонергана, «принцип „пустой головы» основан на наивном интуиционизме… Этот принцип… обязывает толкователя забыть о своих собственных взглядах, посмотреть, что перед ним, и позволить автору самому себя истолковывать. Но что, в сущности, находится перед толкователем? Всего лишь набор знаков. Что-либо сверх и кроме повтора тех же самых знаков в том же самом порядке уже будет опосредованно опытом, умом и суждениями толкователя. Чем скуднее этот опыт, чем менее развит этот ум, чем слабее сформированы эти суждения, тем выше вероятность, что толкователь припишет автору убеждения, которые тому и в голову не приходили.[60]

В связи с этим и Бультман, и представители новой герменевтики возвращаются к идеям Вильгельма Дильтея и даже Фридриха Шлейермахера.[61] Как поздние, после 1819 г., идеи Шлейермахера, так и его ранние идеи, вновь открытые благодаря Хайнцу Киммерле, в самых разных аспектах связаны с новой герменевтикой. На первый взгляд, центральная концепция Фукса, Einverstandnis, кажется близкой к одному из утверждений позднего Шлейермахера о том, что современный толкователь должен сделаться современником автора текста, стараясь с помощью воображения заново пережить его опыт. И особенно, если мы последуем за переводчиком, переводящим Einverstdndnis словом «эмпатия», сопереживание, все это будет очень походить на методику Шлейермахера – разделить надежды и страхи, цели и стремления автора с помощью художественного воображения и установления связи.

Мы видим, однако, что «взаимное понимание» у Фукса действует на пред сознательном уровне. Если это вообще вопрос психологии, то все же не в первую очередь, как то предполагается у позднего Шлейермахера. Вместе с Манфредом Мецгером Фукс убежден, что такой психологический подход оказывается несостоятельным, сталкиваясь с экзистенциальной индивидуальностью «Я», которое есть каждый конкретный толкователь.[62] Так, Мецгер настаивает, что мы должны обнаружить «новое место, где текст, без ущерба для его исторической индивидуальности, встречается с нами. Упрощения, с помощью которых я воображаю себя слушателем в роли Моисея или Павла, конечно же, весьма распространены, однако они не удовлетворительны, поскольку я не являюсь ни тем, ни другим (то есть, ни Моисеем, ни Павлом)».[63] Мецгер добавляет, что способ преодолеть эту проблему состоит в том, чтобы «не относиться к конкретным деталям с безразличием, тем самым сглаживая индивидуальные особенности текста, но осознавать затруднения (Betroffenheit), которые были для них такими же, как и для меня, но описываются в каждом случае по-своему».[64] Затем он приводит предостережение Фукса о том, что современные слушатели – «не те же самые люди, как изначальные адресаты Евангелия»; впрочем, их конкретная ситуация, тем не менее, может быть сегодня «усвоена», коль скоро текст переведен верно.[65]

Однако в ранних трудах Шлейермахера, как показал Киммерле, герменевтика больше сосредоточена на языке и меньше ориентирована на психологию. Понимание – это искусство, поскольку конкретное высказывание конкретного автора должно быть понято «в свете большего, более универсального языкового сообщества, в котором индивид… обретает себя».[66] «Правила» действуют лишь в негативном аспекте, предотвращая неверное толкование. Даже на чисто лингвистическом уровне субъективности толкователя отводится позитивная роль. То, что мы понимаем, формируется в единство, состоящее из частей. При понимании речевой последовательности нам необходимо понимать слова, чтобы понять все предложение; тем не менее наше понимание специфической сути отдельных слов основано на нашем понимании всего предложения. Причем этот принцип может быть обобщен. Наше понимание предложения вносит свой вклад в наше понимание всего абзаца, главы и автора в целом; однако это понимание всего произведения, в свою очередь, уточняет и видоизменяет наше понимание отдельного предложения.

Этот принцип подготовил почву для герменевтики не только Хайдеггера и Гадамера, но и Фукеа и Эбелинга и, по сути дела, равносилен предварительной формулировке теории герменевтического круга.[67] Он, как позднее подчеркнул Дильтей, разрушает иллюзию, будто бы понимание текста может быть чисто «научным». Как формулирует это Ричард Палмер, «иногда происходит своего рода „скачок» в герменевтическом круге, и мы понимаем целое и части одновременно. Шлейермахер тоже допускает возможность появления такого фактора, когда рассматривает понимание как отчасти сравнительное, а отчасти интуитивное и провидческое действие…»[68] Продолжая комментарий к Шлейермахеру, но в явной связи с понятием Einverstdndnis у Фукса, Палмер добавляет: «Герменевтический круг предполагает сферу общего понимания. Поскольку коммуникация – это отношения диалога, существует предполагаемая с самого начала общность смыслов для говорящего и слушающего. На первый взгляд это подразумевает еще одно противоречие: то, что предназначено для понимания, должно быть уже известно. Но нет ли здесь ошибки? Имеет ли смысл говорить о любви человеку, который любви не знает..?»[69] Итак, мы возвращаемся к замечанию Эбелинга: «Слово порождает понимание, только апеллируя к опыту и приводя к опыту. Только там, где слово уже имело место, может слово занять место. Только когда уже есть предшествующее понимание, может возник-то нуть понимание».[70]

Это помогает понять, почему новая герменевтика неизбежно затрагивает философские проблемы.[71] Но она также поднимает богословские вопросы. В одном из аспектов Новый Завет не может быть понят без соотнесения его с собственным жизненным опытом толкователя. Так, Фукс утверждает: «Во взаимодействии текста с повседневной жизнью мы проживаем истину Нового Завета».[72] Еще в одном аспекте новая герменевтика поднимает вопросы о соотношении между экзегезисом и систематическим богословием. Ведь полный контекст любого богословского высказывания вряд ли может оказаться меньше, чем все Писание и вся история его толкования в традиции. Согласно замечанию Генриха Отта на эту тему, Писание как целое образует «„языковое пространство», вселенную дискурса, лингвистическую сетку координат, в которой всегда пребывает Церковь… Хайдеггер говорит: „Каждый поэт всегда сочиняет из единственной поэмы… Ни одна из отдельных поэм, ни даже все они вместе, не выскажут всего этого. И все же каждая поэма говорит из целого этой единственной поэмы, и каждый раз высказывает именно это».»[73]

 

2. ТОЛКОВАТЕЛЬ И ТЕКСТ

 

Все, что было сказано относительно субъективности толкователя, теперь, однако, предстоит существенно уточнить в соответствии со вторым из главных принципов, рассматриваемых нами. Мы уже упоминали утверждение Фукса о том, что тексты должны перевести нас, прежде чем мы сможем переводить их, и что для истины «мы сами» являемся объектом. Дело не обстоит так просто, что толкователь, как активный субъект, исследует текст в качестве пассивного объекта. Дело не обстоит так просто, что наш наличный опыт проливает свет на текст, наоборот, текст проливает свет на наш наличный опыт. Эбелинг подчеркивает: «Текст… становится герменевтическим средством для понимания наличного опыта».[74] В одном своем важном и часто цитируемом высказывании из того же самого эссе он заявляет (курсив его): «Главным феноменом в сфере понимания является не понимание ЯЗЫКА, а понимание ЧЕРЕЗ ЯЗЫК».[75]

Эбелинг и особенно Гадамер в этой связи привлекают внимание к параллели между богословской и юридической герменевтикой.[76] Толкование юридического текста, утверждает Гадамер, является не просто «частным случаем» общей герменевтики, а напротив, раскрывает всю полноту общей герменевтической проблемы. В области права толкователь не анализирует текст в качестве объекта для чисто археологического исследования. Текст «говорит» применительно к наличной ситуации в зале суда, и толкователь выстраивает ход своих мыслей в соответствии с текстом. Каждый из двух наших принципов, по сути дела, полностью сохраняет свою силу. С одной стороны, собственное понимание толкователем закона и жизни руководит им в его понимании древних юридических текстов; с другой стороны, такое предварительное понимание, в свою очередь, формируется и видоизменяется, когда сами тексты выносят свой приговор наличной ситуации. Даже вне сферы собственно судопроизводства, уверен Эбелинг, «человек, который не интересуется вынесением юридических решений, будет плохим историком права».[77]Точно так же Гадамер утверждает: «Понимание текста – это всегда уже его применение».[78]

Эти два принципа действуют совместно в модели герменевтического круга у Гадамера. Мы уже отмечали тезис, разделяемый и Шлейермахером, и Хайдеггером, согласно которому целое мы способны понять только через составляющие его части, но части мы тоже способны понять только через целое. Однако Хайдеггер и особенно Гадамер уводят нас на шаг дальше.[79] Круг герменевтического процесса начинается, когда толкователь обращает свои предварительные вопросы на собственно текст. Однако поскольку его вопросы могут не быть самыми лучшими, самыми уместными, его понимание сути текста может поначалу оставаться ограниченным, условным и даже подверженным искажениям. Тем не менее текст, в свою очередь, сам обращается к слушателю и начинает истолковывать его, проливает свет на его собственную ситуацию и на его собственные вопросы. Первоначальные вопросы теперь подвергаются пересмотру в свете самого текста, и в ответ на вопросы более адекватные текст теперь говорит более ясно и вразумительно. Процесс продолжается, и в ходе его толкователь постепенно достигает более глубокого понимания текста.

В недавно опубликованной книге американский ученый Уолтер Уинк разрабытывает свой особый вариант подобного подхода.[80] Он критикует исследователей Нового Завета за то, что они не способны толковать Новый Завет в соответствии с его предназначением, а именно, «так толковать писания, чтобы прошлое стало живым и осветило наше настоящее светом новых возможностей личного и общественного преображения».[81] В связи с сознательным подавлением личной вовлеченности участников, «результатом библейских исследований в академическом мире становится благоприобретенная неспособность заниматься реальными проблемами настоящих живых людей в их повседневности».[82] Специалисты по Новому Завету задают вопросы не того рода, какие поднимаются самим текстом, а такие, которые вернее всего привлекут внимание профессионального клана академических ученых.[83] Исследователи стараются замалчивать свою субъективность, претендуя на такую объективную нейтральность, которая не просто является иллюзией, но и требует «пожертвовать именно теми вопросами, на которые стремится ответить Библия».[84]

Тем не менее Уинк не настаивает – по крайней мере, не больше, нежели Фукс – на прекращении критических исследований. Чтобы услышать, как Новый Завет говорит сам по себе, а не просто возвращает толкователю его собственные идеи или богословие современной церкви, толкователь должен сначала позволить критическому исследованию дистанцировать себя от того восприятия, посредством которого текст был освоен в церковной традиции. Текст должен быть услышан как «то, что стоит напротив нас».[85] Только после того как будет осуществлено такое «дистанцирование», у толкователя и текста может далее возникнуть «общность горизонтов».[86] Итак, притом что Уинк признает необходимость «строгости в библейской критике», он, как и Фукс, в первую очередь отстаивает «права текста».[87]

Ганс Георг Гадамер высказывает несколько параллельных идей. Теория познания Декарта, в которой человек, как активный субъект, взирает на мир, как пассивный объект, составляет лишь одну из возможных моделей обретения истины. Эта модель уместнее применительно к научным «методам», нежели к искусству понимания в герменевтике. В философии всегда существовала традиция, которой свойственно акцентировать связь между пониманием и опытом. Например, Вико, с его чуткостью к истории, отвергал узкий рационализм представлений Декарта об истине, даже и в последние годы своей жизни. В античные времена греческое понятие «мудрости» подразумевало не только теоретическое обоснование разума, но и практическое понимание жизни.[88]Позднее Шефтсбери особо выделял роль сообразительности, Рейд – роль здравого смысла, а Бергсон отдавал предпочтение интуитивному озарению как наиболее значимому пути раскрытия истины.[89] Это не просто вопрос о теоретических методах, с помощью которых человек может приблизиться к истине. При подлинном понимании истина захватывает человека при его прохождении через последовательные опыты.[90] Более адекватной моделью, чем модель Декарта, является переживание истины в произведении искусства, при котором происходит нечто реальное и творческое. В третьем разделе нашей статьи мы коснемся замечаний Гадамера по этому поводу.

Одна из причин того, почему герменевтика, согласно Гадамеру, должна охватывать нечто большее, чем когнитивное познание (Erkenntnis), объясняется тем, что каждый толкователь уже находится в рамках исторической традиции, которая обуславливает определенные его предпосылки или предвзятость (Vorurteile).[91] Гадамер утверждает: «Предубеждения индивидуума, в гораздо большей степени, чем его убеждения, являются исторической действительностью его бытия (die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins)».[92] Перевести эти предубеждения в область осознаваемого – главная цель герменевтики, и это соответствует тому, что Уолтер Уинк называет «дистанцированием». Потому что, как уверен Гадамер, само существование временной и культурной дистанции между текстом и толкователем может быть использовано для того, чтобы подтолкнуть его к осознанию соответствующих различий в их перспективах или горизонтах. Толкователь должен культивировать такое герменевтически натренированное осознание, благодаря которому собственные смыслы текста смогут заново формировать его вопросы и концепции.[93]

Если это так, толкователь способен выйти за пределы своих изначальных горизонтов или, лучше сказать, расширить свои горизонты вплоть до их слияния с горизонтами текста или их взаиморастворения с последними. Его цель – достичь точки, в которой происходит слияние горизонтов (Horizontverschmelzung) или взаимопроникновение миров.[94] Это происходит только благодаря поддержанию диалога с текстом, в котором толкователь позволяет своей субъективности одновременно экзаменовать и самой быть экзаменуемой. Только в ходе такого обмена вопросами и ответами с обеих сторон может текст «прийти-к-речи» (zur-Sprache-kommen).[95] Итак, в представлениях Гадамера о слиянии горизонтов мы обнаруживаем параллель с идеями Уинка относительно «взаимопроникновения» и «общности», а также с центральной категорией Einverstandnis у Фукса. Но достигается это, как мы видели, только тогда, когда, во-первых, субъективность толкователя полностью вовлечена в процесс на более глубоком, нежели когнитивный, уровне, и, во-вторых, когда текст и истина текста активно захватывают его в качестве своего объекта.

 

III. Установление новых «миров» в языке: Хайдеггер и притчи

 

Чтобы достичь горизонтов или области общего понимания, составляющего Einverstdndnis, требуется, в сущности, создать новый «мир». В согласии с философией Хайдеггера, как позднего, так и раннего периода, Фукс полагает, что человек находится внутри языкового мира, который категорически обусловлен его местом в истории, то есть его историчностью. Однако вместе с поздним Хайдеггером Фукс также ищет новый «приход-к-речи», в котором будут отброшены и разрушены ограничения и условности прежнего повседневного «мира». Языковое событие, особенно языковое событие притчей Иисуса, соответствует установлению нового мира через язык.

В нескольких абзацах изложить взгляды Хайдеггера затруднительно, но мы можем отметить следующие основные темы.

1) Одно из следствий историчности человека (его радикальной обусловленности его местом в истории) состоит в том, что он рассматривает объекты в человекоцентрической перспективе своего мира. Он смотрит на вещи с точки зрения их соотнесенности с его целями, видит их сквозь своего рода решетку эгоцентрического функционализма. Молоток, например, уже не есть чисто нейтральный объект из дерева и металла, но инструмент, который может быть использован для определенных надобностей. Так, молоток становится чем-то, весьма отличающимся от сломанного молотка, – хотя в нейтральном ракурсе их физических свойств отличие может быть не слишком велико.[96] Человеческий язык и раскрывает, и создает, и поддерживает эту перспективу. Так, в обиходном языке «время», например, «перестало быть чем-то иным, нежели стремительность, мгновенность… Время как история исчезло из жизни всех людей».[97]

2) Человек утратил еще больше точек соприкосновения с подлинной реальностью, признав в своей интеллектуальной ориентации законность платоновского дуализма. По словам Хайдеггера, западная философия после Платона «выпала из Бытия».[98] Она реализует расщепленную перспективу, в которой субъект отделяется от объекта. «Кажимость была объявлена чистой кажимостью и таким образом деградировала. В то же самое время Бытие как идея было вознесено в сферу сверхчувственного. Разлом… был создан».[99] Человек, таким образом, глядит, по примеру Платона и Декарта, на чисто концептуализированный мир, на реальность собственного изготовления. Он сам, глядя на «реальность» через решетку своей расщепленной перспективы, становится мерой собственного знания.[100] Пример пагубных последствий этого можно видеть в сфере искусства. Искусство расчленяется по признаку принадлежности к одной из этих двух сфер, так что это либо вещь чисто «материальная», и в таком случае оно не может раскрывать истину, либо оно осмысляется как «эстетика, и в таком случае оно становится прирученным и выхолощенным и опять же не может раскрывать истину. В противоположность этому, благодаря возрождению исконного соотношения с Бытием, мы должны придать слову „искусство новое содержание».[101]

3) Совместное действие этих двух факторов и ведет к цикличности и фрагментарности в употреблении языка. Истина языка теперь обусловлена искусственным соответствием между представлениями человека и тем, что он считает реальностью, но что, в сущности, представляет собой лишь еще один набор его представлений.[102] Ведь все, что он мыслит и видит, он мыслит и видит лишь посредством собственной лингвистичности или языковой обусловленности. Итак, заключает Хайдеггер, «он обречен всегда возвращаться назад, на тропу, которую сам же и проложил; он вязнет на этой тропе, попадает в колею… Он кружит и кружит в собственном круге».[103]

Фукс и Эбелинг признают лингвистические и герменевтические проблемы, которые выявляет диагноз Хайдеггера. Эбелинг полагает, что язык оторвался от своего крепления к реальности, распадаясь на «атомы речи… Для меня все предстает раздробленным на части».[104] Это ускоряет «глубокий кризис языка… полный коллапс языка».[105] Сегодня «нам угрожает смерть от языкового отравления». «С зарей современного века… открылся путь для ничем не сдерживаемого развития чисто знаковой функции языка… Слова были сведены к числовому коду… а синтаксис – к процедуре исчисления».[106] Язык ошибочно был превращен в чисто технический инструмент.[107] И все же, доказывает Фукс, язык и реальность так тесно связаны друг с другом, что для нас не может быть никакой реальности вне этого языка.[108]

Решение, если это решение, предложенное Хайдеггером и, косвенно, Фуксом, состоит в том, чтобы переместиться туда, где язык сможет снова стать глашатаем, но глашатаем не набора расчлененных человеческих представлений, а целостного Бытия. Во-первых, это бытие является не материальной бытностью (Seiendheit) человеческого мышления, а вербальным, событийным, временным Бытием-которое-происходит (Sein или, может быть, Anwesen). Вслед за Хайдеггером Фукс заявляет: «Язык… превращает Бытие в событие».[109] Во-вторых, коль скоро язык снова станет чистым и творческим, то, как полагает Хайдеггер, «сущность языка обнаружится в акте собирания».[110] До появления платоновского дуализма слово (logos) было «главным объединяющим принципом».[111] Там, где современная западная культура и ее досужая болтовня делят и раздробляют, чистый язык Бытия объединяет и собирает. Так, Фукс пишет: «Провозглашение собирает (в смысле, в сообщество)… и это сообщество обретает свое бытие, свою „соборность» в возможности для себя говорить на таком языке, в котором событие его сбора приходит к исполнению… Язык веры привносит язык собирания веры».[112]

И опять же, это понятие «собирания» приближается к идее приобщения к единому «миру», достижения Einverstdndnis. Однако Хайдеггер, поддерживаемый Фуксом, настаивает, что язык может достичь такого собирания только тогда, когда человек усваивает роль слушателя, а не субъекта, анализирующего объект. Для Хайдеггера это означает молчаливое, чуткое ожидание Бытия. Язык есть дом или хранитель Бытия (das Haus des Seins… des Anwesens).[113] Задача человека – найти место (Ort), в котором Бытие может «прийти к речи».[114] В качестве слушателей, задача которых – поддерживать неусыпную и чуткую готовность к встрече с Бытием, мы, убеждает Хайдеггер, «не должны делать ничего, просто ждать».[115]Слушатель не должен навязывать Бытию свои представления о реальности, но должен «уметь ждать, пусть даже на протяжении всей жизни».[116]

Хотя и обращаясь, в принципе, больше к слову Божию, чем к голосу Бытия, Фукс по временам, по-видимому, их отождествляет. Слово Божие связано со смыслом Бытия (der «Sinn» des Seins) и приходит как призыв к Бытию (derRuf zum Sein).[117] Но прежде всего человек слушает, в чутком молчании и в готовности, текст Нового Завета. Разумеется, критический анализ, как и при дистанцировании у Уинка и Гадамера, необходим в качестве предварительного условия. На этом пути, пути активного критического исследования, толкователь «должен в первую очередь поразить текст насмерть».[118] Но после этого он должен ждать, когда Бог, или Бытие, заговорит – «В безмятежности веры, где шум утихает, слышится голос… Он звучит в Флп. 2:6-11».[119]

Все эти принципы относительно языка и «мира» имеют частное приложение в трактовке притчей Иисуса у Фукса. С помощью образной части или «изобразительной половины» (Bildhalfte) притчи Иисус создает и открывает «мир», к которому в первую очередь приобщается слушатель. Иисус находится в пределах горизонтов слушателя. Однако смысловая суть или «содержательная половина» (Sachhalfte) притчи затем подрывает и разрушает повседневной условностью и повседневными предпосылками. Слушатель оказывается затронутым на глубоком и предконцептуальном уровне. Речь идет не просто об оценке определенных идей, услышанных им от Иисуса. Скорее, «он испытывает побуждение перейти на сторону Бога и приучается видеть мир с Божией точки зрения».[120] Притча – это одновременно творческое произведение искусства и призыв к любви, в отличие от прозаического когнитивного дискурса. Итак, «Иисус привлекает слушателя на Свою сторону с помощью средств искусства, так что слушатель может размышлять совместно с Иисусом. Не это ли путь истинной любви? Любовь не просто разражается словами. Вместо этого она заранее подготавливает сферу, в которой происходит встреча.[121]

Различие между приобщением к «миру» и простой оценкой идей получает дальнейшее разъяснение в комментарии Гадамера о природе игры и природе искусства. Игра создает особый «мир» опыта. Игрок становится сопричастен этому миру, а не просто наблюдает его, так как он принимает его правила, его ценности и его предпосылки. Игрок подчиняется им и действует в соответствии с ними. Речь не идет о том, что он сознательно держит их в уме. Поэтому реальность игры есть нечто, к чему игроки приобщаются в ходе самой игры.[122] Такой «опыт реальной жизни» (Wirklichkeitserfahrung) присутствует также в случае, когда человека захватывает подлинное произведение искусства.[123] Это не просто набор концепций, которыми должен заняться зритель, но «мир», который овладевает человеком, как тем, кто входит в этот мир. И это не просто объект для исследований или источник для теоретических построении.[124]

В своей трактовке конкретных притчей Фукс, таким образом, настаивает, что главное состоит не просто в том, чтобы передать сознательную идею. В этом отношении он делает шаг вперед по сравнению с подходом «единственного смысла» у Юлихера. Ведь смысл или мораль притчи могут оказаться для разных людей различными. Так, в своей работе, посвященной притче о немилосердном рабе (Мф. 18:23-35), Фукс заявляет, что, во-первых, «эта притча не предназначена для того, чтобы служить иллюстрацией к общетеоретической этике».[125] Во-вторых, ее мораль для Израиля – «Бог безжалостней вас»; и в то же самое время ее мораль для христиан – «Бог настаивает на Своей снисходительности».[126] Однако если два этих вывода выразить как чисто концептуальное обобщение, результатом будет явное противоречие: Бог безжалостен и снисходителен.

Три принципа особенно важны для понимания подхода Фукса к притчам.

1) Образная часть или «изобразительная половина» притчи – это не просто иллюстративное или назидательное средство, чтобы сделать поучение более наглядным, жизненным и запоминающимся. Это – способ создания общего «мира», в котором Иисус пребывает вместе со слушателем. Когда Иисус говорит о «сельской и семейной жизни так, как она протекает в обычное время», о земледельцах, о домохозяйках, о богатых и бедных или блаженствующих и опечаленных, Он не просто устанавливает «точки соприкосновения» со слушателем, но находится вместе со слушателем в его «мире».[127] «Мы обнаруживаем existentialia всякий раз, когда проявляется взаимопонимание между людьми на основе общности их мира».[128]

2) Повседневные конвенциональные предпосылки относительно жизни и реальности могут быть, следовательно, подорваны и разрушены. Здесь подход Фукса сближается с суждениями Хайдеггера о зацикленности и отпадении обиходных представлений и речей человека. Должно ворваться нечто новое и творческое, чтобы спасти его; в нашем случае, это творящее слово и личность Иисуса. Так, в притче о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16) сначала «мы тоже разделяем вполне понятную реакцию пришедших первыми. Они увидели, что пришедшие последними получают плату как за полный день, и, естественно, надеялись, что у них самих плата окажется выше».[129] Но затем следует потрясение: «на самом деле они получили столько же… Им представилось, что поступок господина несправедлив». И наконец, выносится суждение о выявленных здесь допущениях, которые здесь выявлены: «или глаз твой завистлив от того, что я добр?» (Мф. 20:15) Слово Иисуса, таким образом, «находит человека и захватывает его до проникновенных глубин». Ведь слушатель, входя в мир притчи, привлекается к соучастию с суждением Иисуса. Притча действует на нас и требует от нас решения. Это не просто «невнятное требование, чтобы греховный человек уверовал в доброту Бога. Вместо этого оно содержит конкретное… обетование Иисуса». Иисус ручается перед «теми, кто, слыша приговор „виновен», все же основывает свою надежду на таких деяниях Божией доброты».[130]

Созидательное языковое событие, таким образом, разрушает шаблон, навязанный лингвистичностью человека. Даже в обычной жизни, полагает Фукс, может происходить нечто подобное: «Новое открытие способно перевернуть все наши прежние умозрительные представления… Все, что прежде было увидено и сохранено в мысленных образах, приходит в конфликт с вновь увиденным».[131] Этот конфликт, это столкновение требуют принятия решения и переориентации мышления. Роберт Функ иллюстрирует этот принцип на примере притчи о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Праведные относят себя к «миру» старшего брата, подтверждая его конвенциональные представления о справедливости и обязанностях. Грешники сопричастны «миру», открывшемуся блудному сыну. Функ пишет: «Слово благодати и дела благодати делят слушателей на младших сыновей и старших сыновей – на грешников и фарисеев. Именно это подразумевает Эрнст Фукс, когда говорит, что не слушатель истолковывает притчу, а притча истолковывает его. Фарисеи – те, кто настаивает на истолковании слова благодати, вместо того чтобы позволить ему истолковывать себя».[132] Судьи обнаруживают себя находящимися под судом. Грешники обретают благоволение. «Именно человек, а не Бог, находится под судом».[133]Тот же принцип мы встречаем и в притче о большом ужине (Мф. 22:2-10; ср. Лк. 14:16-24). Одни изгнаны, другие приняты. «Каждый слушатель сопричастен этой истории так, как ему больше хочется».[134]

Уолтер Уинк применяет этот подход при толковании притчи о фарисее и мытаре (Лк. 18:9-14). Большинство первичных слушателей Иисуса поначалу отождествляли себя с фарисеем как со своим представителем, отмеченным религиозным и социальным статусом, но «затем переживали шок и изумление из-за совершенно неожиданного оправдания мытаря».[135] Очевидно, тем самым поднимается весьма существенная герменевтическая проблема, к которой стремятся привлечь внимание и Фукс, и Уинк. Современный читатель уже знает, что именно фарисей будет осужден. Поэтому в наши дни «простой описательный подход разрушает притчу».[136] Она должна заново «прийти к речи», а не просто «повторяться». Ведь окончание притчи теперь, соответственно, вошло в ту конвенциональность суждений религиозных людей, от которой языковое событие изначально и должно было освободить нас!

3) У нас не хватит места для того, чтобы адекватно прокомментировать все значение христологии в понимании притчей по Фуксу. И все же, необходимо отметить, что Фукс выделяет этот аспект, особо акцентируя единство слова и дела в служении Иисуса, а также статус и роль Иисуса, как Того, Кто провозглашает слово Бога от Его имени. Бог присутствует в слове Иисуса. Более того, поскольку Иисус сопричастен общему со слушателями миру достигнутого ими на опыте понимания, их отклик на слово Божие происходит «совместно с» Иисусом. Так, в притче о работниках в винограднике «Иисус вполне реально выступает представителем Бога», особенно в отношении «Его действий… и высказываний». Иисус предоставляет нам «понимать Его действия как действия Бога». «Высказывания Иисуса… соответствуют Его действиям». И наконец, коль скоро я откликаюсь с верою, «я не только приближаюсь к Иисусу; в вере я ожидаю проявления Божией доброты совместно с Иисусом».[137] Точно так же, в притче о немилосердном должнике «Бог приемлет поведение Иисуса как верное выражение Своей воли». Слушатель «позволяет Иисусу вести себя к милосердию Божиему». «Иисус не дает новый закон, а предлагает Себя вместо закона».[138]

Это значит, что Иисус, когда пребывает совместно со слушателем, становится, в некотором смысле, образцом веры. Ведь когда слушатель благодаря языковому событию входит в «мир» Иисуса, он обретает новое видение Бога и мира, которое разделяет с Иисусом. Для Фукса это означает, в частности, отказ от самоутверждения, даже самопожертвование, вплоть до смерти; и это есть подражание решению Иисуса пройти Свой крестный путь и путь любви.[139] «Иметь веру в Иисуса теперь, в сущности, означает повторить решение Иисуса».[140] Именно поэтому новая герменевтика имеет существенную связь с новым поиском исторического Иисуса. Фукс пишет: «В провозглашении воскресения Сам исторический Иисус пришел к нам. Так называемый „Христос веры» именно и есть исторический Иисус… Сам Бог хочет, чтобы мы встретили Его в лице исторического Иисуса».[141] Чтобы слово Иисуса «пришло к речи» путем творческим и освободительным, в качестве языкового события, предполагается определенная преемственность между Его словами и Его жизнью. Так, Эбелинг приходит к сходным выводам: «Керигма… есть не просто речь о человеческом опыте. Это также свидетельство о том, что произошло».[142]

 

IV. Некоторые выводы

 

1) Притом что новая герменевтика верно ставит проблему того, как толкователю понять текст Нового Завета более глубоко и творчески, Фукс и Эбелинг меньше озабочены тем, как толкователю понять этот текст правильно. Правда, они подтверждают необходимость историко-критических исследований, но у нас, справедливо или несправедливо, складывается впечатление, что это лишь предварительный этап для настоящей задачи герменевтики. Фукс и Эбелинг останавливаются только на одной стороне, хотя и незаслуженно забытой и очень важной, но эта сторона двухсторонней проблемы. Разве вместо того, чтобы ограничиться применением критического метода «сначала», нельзя одновременно и слушать текст в качестве субъекта, и вместе с тем критически проверять свое понимание этого текста? Нельзя ли задействовать оба эти подхода попеременно и многократно, как в диалоге?

В качестве ответа на такой вопрос предполагалось, что это с необходимостью окажется отказом от целостного видения в обмен на расщепленную концептуализированную перспективу, когда текст опять становится простым объектом исследования. Однако хотя мы можем принять предостережение Хайдеггера и Гадамера о том, что субъектно-объектный метод Декарта не всегда адекватен, мы, тем не менее, считаем, что для концептуализированного мышления должно найтись определенное место в герменевтике. Комментируя идею Хайдеггера об открытости для призыва к Бытию, Ганс Йонас указывает, что мышление «является именно стремлением не отдаваться на милость судьбе».[143] Отказаться от собственной инициативности в мышлении в обмен на чистое слушание означает как раз не избавиться от собственной обусловленности историей и языком, а отдать все «на волю случайного фактора того исторического поколения, в котором я рожден».[144] Богословы, заключает Йонас, слишком легко поддались соблазну псевдосмиренности в подходе Хайдеггера. Христианин освобожден от власти судьбы и должен пользоваться своим умом для различения истины и лжи.

Мы уже видели, что Хайдеггер и, вероятно, Фукс сочли бы это недопониманием и упрощением совокупной проблемы «лингвистичности» человека. Субъектно-объектное мышление, полагают они, как и дистанцирование человека от реальности, тоже порождают порочный круг, оценивая один набор человеческих представлений с помощью другого. Однако сами новозаветные священнописатели, особенно Павел, по-видимому, менее пессимистичны, нежели Хайдеггер, относительно пользования разумом или «умом» (nous). В этом отношении Хайдеггер ближе к чистой иррациональности дзен-буддизма. Ведь примечательно, что, прочитав книгу Судзуки, Хайдеггер заявил: «Именно об этом я пытался сказать во всех своих работах».[145] Более того, действительные практические трудности при попытке отличить истину от лжи в «необъективизированном» языке оказываются непреодолимы. Они были рассмотрены, например, Полом ван Бюреном при анализе им трудов Генриха Отта.[146] Так, несмотря на излишнюю экспрессивность, есть доля истины в суждении Дж. Вебера, когда он настаивает, что, по мысли Фукса, «не может быть никакой основы для различения языка слова Божиего и языка Бытия… Откуда нам знать, что языком не приводятся к выражению иллюзии, обман или даже хаос? Если критерий истины заключен только в самом языковом событии, как можно обезопасить языковое событие от заблуждений, пародии или полной тривиальности? Почему языковое событие не может оказаться замаскированным событием бессобытийности?.. Онтологии Фукса угрожает растворение в психологическом иллюзионизме».[147]

2) Новая герменевтика также односторонне использует Новый Завет и односторонне относится к его содержанию. Прежде всего, в Новом Завете обширные разделы целиком посвящены рациональной аргументации и разъяснению богословских представлений. Борнкамм, в числе других, привлек внимание к роли рассудочной аргументации у Павла, и Послание к евреям тоже навевает определенные соображения по этому поводу.[148] И все же, подход Фукса и Эбелинга больше соответствует таким языковым формам, как гимны, поэмы, метафоры и притчи. Не случайно Фукс склонен сосредотачиваться на притчах и на таких местах, как 1 Кор. 13 и Флп. 2:5-11. По-видимому, это подтверждает наше заявление об односторонности новой герменевтики. Закрадывается подозрение, что в случае, если бы Фукс по-прежнему оставался пастырем общины, его прихожанам приходилось бы регулярно выслушивать один и тот же набор цитат. Отчасти это связано и с тем, что Фукс склонен рассматривать переведенную суть самого Нового Завета в специфически подобранных терминах. В конце концов, почти все, что есть в Новом Завете, может быть переведено как призыв к любви; как призыв к самоотречению.

Проблема новой герменевтики, однако, состоит не только в том, что определенные части Нового Завета имеют форму когнитивного дискурса; она состоит также в том, что Новый Завет нередко обращается к тем, кто уже уверовал, и зачастую излагает богословскую традицию, уже существующую в контексте исторического сообщества Церкви. Но традиция, даже внутри Нового Завета, выступает для Фукса фактором, имеющим тенденцию затемнять, а не прояснять, изначальную проповедь Иисуса, которая предназначалась для неверующих. Точно так же, как Хайдеггер стремится отступить за концептуализированную традицию западной философии, Фукс стремится отступить за традицию ранней церкви.

Последовательность подобных шагов наиболее явно усматривается в трактовке Фуксом воскресения Иисуса. Оно никогда не считается событием исторического прошлого, известным благодаря апостольскому свидетельству. Подобно Бультману, Фукс рассматривает его просто как выражение утверждающей ценности распятия; как выражение, исключительно и без какого бы то ни было исторического остатка, самопожер-твенности Иисуса в Его смерти на кресте. В своих попытках обосновать подобные взгляды Фукс даже заявляет, будто бы Павел допустил ошибку в 1 Кор. 15:5-8, будучи принужден искать подтверждений воскресения в истории исключительно из-за остроты своей полемики с коринфянами.[149] Фукс не может найти в своей герменевтике места для традиции, для церкви и для истории после события распятия. Ахтмайер ставит вопрос со всей остротой: «Сама церковь могла стать и стала историческим „убежищем» для веры, тем самым лишив веру ее свойства провозглашать угрозу для любой безопасности такого рода… Таким образом… новая герменевтика пытается отстоять взгляд на веру, основанный на одних частях Нового Завета, в противовес взгляду на веру, основанному на других его частях».[150]

Но, опять же, эти затруднения не должны заслонять от нас определенные достижения новой герменевтики там, где они есть. Фукс действительно предложил ряд веских комментариев в герменевтике посланий; и, с этой точки зрения, Р. Функ получил несколько весьма ценных результатов, связанных с 1 Кор. 2:2-16 и, особенно, со «2 Коринфянам как герменевтикой». Он рассматривает это послание как «новое изложение керигмы на языке, учитывающем разногласия, в которые вовлечен [Павел]».[151] Однако главный вклад новой герменевтики связан с притчами Иисуса, и здесь, хотя можно высказать немало критических замечаний относительно экзегетических частностей, плодотворность и ценность общего подхода очевидна.

3) Точно так же, как она страдает односторонним подходом к задаче герменевтики и односторонностью в пользовании Новым Заветом, новая герменевтика еще и практикует односторонний взгляд на природу языка. Это проявляется двояко.

Во-первых, подобно Хайдеггеру, которому они здесь следуют, Фукс и Эбелинг не учитывают, что язык функционирует на основе конвенции и, фактически, не является самой реальностью или Бытием. Хотя язык, разумеется, определяет или, по крайней мере, оформляет тот способ, которым реальность воспринимается и организуется в аспекте языкового сообщества, эффективная языковая деятельность предполагает «правила» или конвенции, принятые в этом сообществе. Основополагающим принципом не только общей семантики Коржибского, но и общей лингвистики со времен Соссюра выступает принцип того, что слово не есть предмет. Сам Соссюр описывал «L’arbitraire du signe» (произвольность знака (франц.)) как первый принцип лингвистического анализа, и эта тема обсуждается у нас в главе о семантике.[152] Явления непрозрачности лексики, полисемии или неоднозначности, эволюции языка и употребления различных слов для обозначения одного и того же предмета в различных языках подчеркивают конвенциональность языка. Однако подход Фукса и Эбелинга, напротив, ближе к тому, что описывалось как вера в «магию слов». Нечто очень похожее на их воззрения можно иногда обнаружить у первобытных народов. Малиновский комментирует: «Слово… имеет власть само по себе; это средство манипуляции предметами; это рычаг управления действиями и объектами, а не описание их… Слово дает власть».[153] Хайдеггера, разумеется, не смутило бы, что подобный взгляд на предмет является примитивным; он устремлен к «первичному» языку.[154] Однако это не снимает проблему, когда Эбелинг пишет, что языковое событие – это «не просто речь», а «событие, в котором происходит общение с Самим Богом».[155]

Это не значит, что нам следует отказаться от используемого Эбелингом противопоставления слова, которое говорит о примирении, и слова, которое действительно примиряет; высказываний о призыве и действительного призыва. Однако в двух своих статьях я пытался показать, что смысл, в котором «слово делает, чтобы стало так», лучше объясняется в терминах перформативного языка, а не магии слова.[156] Более того, следует подчеркнуть, что, несмотря на видимость обратного, Фукс и Эбелинг основывают свой подход на специфических представлениях о языке, а не на каком-либо подтверждении веры в силу Божиего слова.

Во-вторых, новая герменевтика имеет односторонний уклон, сосредотачиваясь на языке повелительного наклонения, конативном и директивном, в ущерб языку описательному и информативному. Эбелинг пишет: «Мы проникаем в природу слов, не спрашивая, что они содержат, а спрашивая, что они вызывают, что приводят в действие».[157] «Базовой структурой слова является, следовательно, не констатация… а оценка и, конечно же, не в бесцветном смысле информации, а в плодотворном смысле сопричастности и коммуникации».[158] Здесь важно в точности указать, что именно мы критикуем. Мы не критикуем его обращение к функции, к коммуникации, к собственной сопричастности. Это мы приветствуем. Но ошибочно превращать это в две взаимоисключающие альтернативы, как если бы описание каким-то образом подрывало другие функции языка. В самом деле, в своей статье о притчах как языковом событии я подробно аргументировал, что, во-первых, не все описательные пропозиции действуют одинаково (некоторые могут не завершаться определенным назиданием, иметь «открытый» конец); а во-вторых, по словам Остина, «чтобы определенное перформативное высказывание было удачным, определенные утверждения должны быть истинными».[159] Амос Уайлдер излагает подобную точку зрения по-другому. Он пишет: «Фукс отказывается определять содержание веры… Он боится слова в качестве конвенции или средства передачи информации… Фукс заходит в этом смысле так далеко, что откровение как оно есть, по его мысли, не раскрывает ничего… В самом деле, Иисус призывает к решению… Но безусловно, Его слова, дела, присутствие, личность и проповедь основаны… на догме, эсхатологической и теократической».[160]

4) Есть доля справедливости в обвинениях новой герменевтики в том, что она позволяет критерию «того, что верно для меня» превратиться в общий критерий «того, что верно» и что ее ориентация на субъективность толкователя слишком часто переводит богословие в учение о человеке. Мы отмечали высказывание Фукса о том, что он предлагает «более радикальное экзистенциалистическое толкование», чем даже Бультман. Задача герменевтики, пишет он, состоит в «толковании нашей собственной экзистенции… Мы должны принимать в качестве истины только то, что признаем действительным лично для себя».[161] В то же самое время, следует отметить, что у Фукса есть еще одно уточнение. Он подчеркивает: «Христианская вера подразумевает, что речь идет о Божиих деяниях, а не… деяниях человека».[162]

Некоторые консервативные богословы полагают, что мы окажемся втянутыми в человекоцентричный релятивизм, если признаем либо понятие герменевтического круга, либо идею Фукса о «самопонимании» (Selbstverstandnis). Так, Дж. Монтгомери призывает «отвергнуть так называемый герменевтический круг современного богословия».[163] Он пишет: «Проповеднику не следует совершать ужасную ошибку, считая, подобно приверженцам Бультмана и постбультмановской новой герменевтики, будто бы текст и собственный опыт какого-либо человека вступают в отношения взаимности… Замкнуть текст и экзегета в круг означает не только переместить все богословие и проповедь на орбиту антропоцентрической греховности, но также уничтожить самое возможность „вернейшего пророческого слова», более верного, нежели человеческая неточность».[164]

Проблема, сформулированная Монтгомери, затрагивает, однако, эпистемологию, теорию понимания, а не одни только богословские аспекты. Прежде всего, существуют такие дискуссионные темы, в которых можно проводить различие между Писанием и толкованием Писания, и такие, в которых этого сделать нельзя. Мы можем и должны чувствовать различие между ними в том случае, когда, например, обсуждаем вопросы богословского метода в принципе и на формальном уровне. Как указывает Эбелинг, это было важно во времена Реформации и для Лютера. Но коль скоро мы начинаем анализировать конкретный текст, любой способ его понимания сведется к акту толкования, обусловленному опытом толкователя. Это очевидно, например, если мы обратимся к тому, как Лютер трактует определенные тексты. На этом уровне просто наивным с точки зрения философии выглядит предположение, будто бы некоторые толкователи могут иметь доступ к самоочевидному «истинному» смыслу, выявляемому как бы помимо их способа толкования. Более того, понимание толкователя, как справедливо указывает Гадамер, является последовательно прогрессирующим. По словам Генриха Отта, «не существует безысходной черно-белой противоположности между категориями „понимать» и „не понимать»… Понимание, по самой своей природе, осуществляется на различных уровнях».[165] Так, толкователь похож на студента, взявшегося за новый учебник по незнакомой дисциплине. Поначалу его предварительное понимание предмета обсуждения фрагментарно и бессвязно, не в последнюю очередь потому, что он еще не знает, как правильно ставить вопросы к тексту. Но постепенно сам текст наталкивает его на адекватные вопросы, и теперь его подход к тексту, более зрелый, порождает лучшее понимание. Одновременно с этим части и целое начинают прояснять друг друга. Но при всем при том, толкователь не есть просто активный субъект, анализирующий пассивный объект. Текст говорит с ним в качестве своего объекта, формулируя его вопросы. Понятие герменевтического круга, таким образом, является не капитуляцией перед человекоцентрическим релятивизмом, но способом описать процесс понимания при толковании текста.

Проблему самопонимания зачастую неверно интерпретируют. Термин подразумевает не просто сознательное понимание человеком самого себя, но его восприятие возможностей бытия в контексте его «мира». Речь, следовательно, идет о специфике его отклика на жизнь, реальность, Бога, а не просто о его самомнении.[166] В таком своем смысле термин оказывается менее человекоцентричен, чем зачастую думают. По словам Эбелинга, «когда говорит Бог, вся реальность, касающаяся нас, входит в язык внове».[167] Впрочем, в другом смысле верно, что излишняя увлеченность самопониманием может сузить и ограничить внимание толкователя, отвлечь его от более широких богословских и космических перспектив. В самом деле, это подчеркивает проблему именно той односторонности, которую мы отмечали в подходе к задаче герменевтики, к многогранности Нового Завета и языка. Мы видели, например, что Фукс ограниченно трактует тему воскресения Христа.

5) Новая герменевтика занимается в первую очередь правами текста, в ущерб тем концепциям, которые сам толкователь, возможно, хотел бы принести с собой и навязать тексту. Субъектно-объектный анализ текста, не учитывающий лингвистическую обусловленность человека, имеет тенденцию осваивать и выхолащивать слово Божие, так что оно становится просто эхом собственных мнений толкователя. Наоборот, текст должен задевать его, судить его и говорить с ним в своей инаковости. Но чтобы это слово было понято и достигло цели, должна также существовать общность «мира», Einverstdndnis, когда горизонты текста сливаются с горизонтами толкователя.

Некоторые другие достоинства и недостатки этого отказа от простого знания и анализа можно увидеть, рассматривая новую герменевтику в более широком контексте литературной критики, искусства и даже педагогической теории. В мире литературы, например, Сьюзан Зонтаг доказывает, что толкование обедняет, выхолащивает и искажает литературное произведение. «Толкование делает его подконтрольным, удобным». Вместо толкования литературы мы должны просто «показывать, как существует то, что существует».[168] Точно так же, Р. Палмер усматривает дальнейшие попытки «выйти за пределы субъектно-объектной схемы» во французской феноменологической литературной критике Бланшо, Ришара и Башляра, как и в феноменологической философии Рикёра или Мерло-Понти.[169] В области искусства стоит упомянуть работы Адольфа Готтлиба. В сфере педагогики можно видеть как приобретения, так и потери при смещении центра внимания со знания и информации на соучастие, вовлеченность и опыт. Учащийся выигрывает благодаря попыткам помочь ему понять материал в терминах его собственного жизненного опыта; однако он вполне может проигрывать из-за того, что меньше внимания уделяется содержательной части обучения.

Наше мнение сводится к тому, что для толкования Нового Завета важны оба аспекта, однако в настоящее время больше опасность пренебречь новой герменевтикой, нежели зайти в ее поддержке слишком далеко. Хотя неправильно было бы сводить ее уроки к нескольким простым афоризмам для проповедников, тем не менее, ей есть, что сказать относительно проповеди и начального изучения Библии. Например, она привлекает внимание к различию между рассуждениями о концепции примирения или концепции радости и, с другой стороны, таким провозглашением слова Божиего, что слушатель чувствует радость или примирение, даже если сами концепции вообще не упоминаются. Проповедник должен думать о том, какое действие оказывают и какой отклик вызывают его слова, а не просто о том, какую концепцию они выражают. Благая Весть не должна просто быть высказана и повторяться; она должна передаваться. Точно так же, при изучении Библии исследователь интересуется не только «фактами» и информацией, но и узнает суждения о самом себе. Более того, когда он прислушивается к тексту, он не удовлетворяется стандартным набором вопросов, сформулированных другими, но становится участником продолжающегося диалога, вопросов и ответов, в ходе чего его исходные горизонты творчески расширяются.

Инаковость Нового Завета не должна выхолащиваться и осваиваться таким образом, чтобы его содержание становилось просто набором предсказуемых религиозных «истин». Через текст Нового Завета слово Божие нужно встречать как вызов, как суд, при каждом взгляде на мир, который, по словам Фукса, мы не «видим взглядом Божиим». Задача герменевтики – задача настоящая и важная. Две перспективы должны слиться в одну – перспектива текста и современного толкователя; и произойти это должно на уровне более глубоком, нежели чисто концептуальный. Лишь немногие вопросы могут оказаться важнее, чем вопрос, заданный Фуксом, а именно, каким образом текст Нового Завета, написанный в древности, может стать живым так, чтобы «достичь цели» в настоящем.

Примечания к главе 16

 

[1] Возражения относительно обычного употребления данного термина см. в: С. Е. Braaten, How New is the New Hermeneutic?, Theology Today 22 (1965), pp. 218-35; J. D. Smart, The Strange Silence of the Bible in the Church (London 1970), pp. 37-8; в качестве ответа на: James M. Robinson, Braaten’s Polemic. A Reply, Theology Today, loc. cit., pp. 277-82.

[2] E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus (Gesammelte Aufsdtze II; Tubingen 1960), pp. 411-14,418; ср.: Studies of the Historical Jesus (London 1964), pp. 196-8,202.

[3] E. Fuchs, Hermeneutik (Tubingen 19704), p. 281; ср.: R. Bultmann, Essays Philosophical and Theological (London 1955), p. 14. Далее ср.: E. Fuchs, Hermeneutik, p. 182; R. Bultmann, Faith and Understanding (London 1969), pp. 286-312.

[4] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 8.

[5] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 30; ср.: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie (Gesammelte Aufsdtze I; Tubingen 1959), pp. 9-10.

[6] G. Ebeling, Non-religious Interpretation of Biblical Concepts, Word and Faith, p. 125.

[7] G. Ebeling, The Word of God and Tradition (англ. пер. London 1968), pp. 11-31, особенно pp. 26,28.

[8] G. Ebeling, God and Word (Philadelphia 1967), p. 3; cp. pp. 8-9.

[9] Ibid., p. 4.

[10] E. Fuchs, Proclamation and Speech-Event, Theology Today 19 (1962), p. 354; G. Ebeling, Theology and Proclamation (англ. пер. Collins, London 1966), pp. 42,100-102.

[11] G. Ebeling, Word and Faith, pp. 318-19.

[12] Ibid., p. 306.

[13] Ibid., p. 36.

[14] E. Fuchs, Hermeneutik, p. 92.

[15] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 35.

[16] Ibid., p. 193.

[17] W. Pannenberg, Basic Questions in Theology I (англ. пер. London 1970). p. 9.

[18] G. Ebeling, Time and Word, J. M. Robinson (ed.), The Future of our Religious Past: Essays in Honour of Rudolf Bultmann (London 1971), p. 265 (пер. по Zeit und Geschichte, 1964) (курсив мой – Э. Т.). Далее ср.: W. G. Doty, Contemporary New Testament Interpretation (Englewood Cliffs, N. J. 1972), pp. 34-7.

[19] В дополнение к предыдущей главе см.: Ian Henderson, Myth in the New Testament (London 1952), p. 31 и А. С. Thiselton, Myth: Mythology, The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids 1975), vol. 4, pp. 333-343.

[20] G. Ebeling, The Significance of the Critical Historical Method for Church and Theology in Protestantism, Word and Faith, pp. 17-61; E. Fuchs, Hermeneutik, pp. 159-66 и в особенности Studies of the Historical Jesus, pp.95-108.

[21] G. Ebeling, The Nature of Faith (англ. пер. London 1961), p. 188.

[22] E. Fuchs, Translation and Proclamation, Studies of the Historical Jesus, pp. 191-206; cp. Hermeneutik, pp. 249-56; Marburger Hermeneutik (Tubingen 1968), pp. 2-4. К подходу Фукса близок подход Манфреда Мецгера. См.: M. Mezger, Preparation for Preaching: The Route from Exegesis to Proclamation, R. W. Funk (ed.) J Th. Ch. 2. Translating Theology into the Modern Age (Tubingen 1965), pp. 159-79, особенно p. 166.

[23] E. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, loc. cit., pp. 135-6 (Фукс почти все это предложение выделил курсивом).

[24] G. Ebeling, The Nature of Faith, p. 15, ср.: Introduction to a Theological Theory of Language (London 1973), pp. 15-80.

[25] G. Ebeling, The Nature of Faith, p. 16; cp. God and Word, pp. 2-3; E. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, loc. cit., p. 125.

[26] H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik (Tubingen 19652), p. 360 (англ. пер. Truth and Method (London 1975), p. 350).

[27] G. Ebeling, Word of God and Hermeneutics, Word and Faith, p. 313.

[28] Ibid., p. 317.

[29] Ibid.; cp. The Word of God and Tradition, p. 9.

[30] E. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, loc. cit., p. 136.

[31] E. Fuchs, Hermeneutik, pp. 109-10 («die Maus das hermeneutische Prinzip fur das Verstandnis der Katze zu sein» – «мышка выступает герменевтическим принципом для понимания кошки»).

[32] G. Ebeling, The Word of God and Tradition, p. 17.

[33] H. Kimmerle, Hermeneutical Theory or Ontological Hermeneutics, R. W. Funk (ed.), J Th. Ch. 4, History andHermeneutic, p. 107; ср. pp. 107-121.

[34] См. E. Fuchs, Marburger Hermeneutik, pp. 171-81,239-43.

[35] Е. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, loc. cit., p. 124; cp. Marburger Hermeneutik, p. 176.

[36] E. Fuchs, The Hermeneutical Problem, J. M. Robinson (ed.), The Future of Our Religious Past, pp. 267-8 (пер. по: E. Dinkier (ed.), Zeit und Geschichte, p. 357).

[37] Ibid., p. 270; нем. текст: из Zeit und Geschichte, p. 360. Cp. Hermeneutik, p. 136.

[38] E. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, loc. cit., p. 126; Proclamation and Speech-Event, loc. cit., pp.347-51; Hermeneutik, pp. 219-230; Studies of the Historical Jesus, pp. 97-9,130-66; Marburger Hermeneutik, pp. 231-2. Дальнейшее обсуждение притчей см. ниже.

[39] Richard E. Palmer, Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher. Dilthey, Heidegger, andGadamer(Evanston 1969), p. 139.

[40] Данное положение поясняется ниже, однако простое введение в круг этих идей Фукса см. в: Paul J. Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic (Philadelphia 1969), pp. 91-100.

[41] G. Ebeling, The Nature of Faith, p. 187.

[42] J. L. Austin, How to Do Things with Words (Oxford 1962), p. 6; ср.: Philosophical Papers (Oxford 1961), pp. 220-39; далее ср.: А. С. Thiselton, The Parables as Language-Event: Some Comments on Fuchs’s Hermeneutics in the Light of Linguistic Philosophy, Scottish Journal of Theology 23 (1970), pp. 437-68, особенно pp. 438-9; R. W. Funk, Language, Hermeneutic and Word of God (New York 1966), pp. 26-8; J. M. Robinson, The Parables as God Happening, F. T. Trotter (ed.), Jesus and the Historian (Philadelphia 1968), p. 142; W. G. Doty, op. cit., pp. 39-43.

[43] G. Ebeling, The Nature of Faith, p. 87,90.

[44] E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, pp. 291,293 (cp. Studies of the Historical Jesus, pp. 94,95).

[45] E. Fuchs, loc. cit., (нем. текст) pp. 288,291 (англ, текст – pp. 91,93); pp. 224,226 (англ. – pp. 36,38); p. 347 (англ. – p. 141).

[46] Ср.: E. Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, pp. 281-305; Marburger Hermeneutik, pp. 243-5; Studies of the Historical Jesus, pp. 196-212; G. Ebeling, Word and Faith, pp. 325-32; Theology and Proclamation, pp. 28-31. Относительно различия терминологии у Фукса и Эбелинга Джеймс Робинсон поясняет: «Слова Sprachereignis и Wortgeschehen являются синонимами… Выбор зависит от того, какой из терминов Бультмана служит отправной точкой, Heilsereignis или Heilsgeschehen» (J. Robinson, New Frontiers in Theology, 2: The New Hermeneutic, p. 57).

[47] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 196 (нем. – p. 141).

[48] Ibid.

[49] Ibid., p. 211.

[50] G. Ebeling, Word and Faith, p. 320.

[51] G. Ebeling, The Word of God and Tradition, p. 18; Ср.: Е. Fuchs, Hermeneutik, pp. 103-26.

[52] J. M. Robinson, New Frontiers in Theology 2: The New Hermeneutic, pp. 23-4.

[53] E. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, ibid., p. 143 (курсив – Э. Ф.).

[54] E. Fuchs, The Hermeneutical Problem, loc. cit., p. 277 (Die Texte zuvor uns ubersetzen mussen bevor wir sie ubersetzen konnen, в Е. Dinkier (ed.), op. cit., p. 365). Ср.: G. Ebeling, Word and Faith, p. 331.

[55] R. Bultmann, Is Exegesis Without Presuppositions Possible?. Existence and Faith (London 1964), p..347; cp. pp. 342-51. R. Bultmann, The Problem of Hermeneutics, Essays Philosophical and Theological, pp. 242-3 (cp. pp. 234-61).

[56] R. Bultmann, Existence and Faith, pp. 343-4 (курсив – P. Б.), 347.

[57] R. Bultmann, The Problem of Hermeneutics, loc. cit., p. 255.

[58] R. Bultmann, Existence and Faith, p. 346.

[59] Ср.: В. J. F. Lonergan, Method in Theology (London 1972), pp. 156-8 (cp. pp. 153-266); J. D. Smart, The Interpretation of Scripture (London 1961), pp. 37-64.

[60] B. J. F. Lonergan, op. cit., p. 157. A. C. Thiselton, The Use of Philosophical Categories in New Testament Hermeneutics, The Churchman 87 (1973), pp. 87-100.

[61] R. E. Palmer, op. cit., pp. 94,96 (ср.: F. Schleiermacher, Hermenutik und Kritik, ed. by F. Lucke, p. 29).

[62] E. Fuchs, Hermeneutik, p. 281 (курсив мой – Э. Т.).

[63] M. Mezger, Preparation for Preaching: The Route from Exegesis to Proclamation, loc. cit., p. 166 (ср.: J. M. Robinson, op. cit., p. 59).

[64] Ibid.

[65] Ibid., p. 166-7.

[66] H. Kimmerle, Hermeneutical Theory or Ontological Hermeneutics, loc. cit., p. 109.

[67] Ср.: М. Heidegger, An Introduction to Metaphysics (англ. пер. New Haven 1959, Ancor edn. 1961), pp. 123-38.

[68] R. E. Palmer, op. cit., p. 87.

[69] Ibid.

[70] G. Ebeling, Word and Faith, p. 320.

[71] Ibid., p. 317.

[72] E. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, p. 142 (курсив – Э. Ф.).

[73] H. Ott, Systematic Theology and Exegesis, его эссе What is Systematic Theology?, J. M. Robinson and J. B. Cobb Jr. (eds.) New Frontiers in Theology: I, The Later Heidegger and Theology (New York 1963), pp. 86,87; ср.: М. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen, 1959 1960), pp. 37-8.

[74] G. Ebeling, Word and Faith, p. 33 (курсив – Г. Э.).

[75] Ibid., p. 318.

[76] H.-G. Gadamer, Wahrheit undMethode, pp. 307-24, особенно р. 311 (англ. пер. pp. 289-305,292f.); G. Ebeling, Word and Faith, p. 330.

[77] G. Ebeling, loc. cit.

[78] H.-G. Gadamer, op. cit., p. 291; cp. pp. 290-95 (англ. пер. pp. 274-8).

[79] H.-G. Gadamer, op. cit., p. 250-90, особенно pp. 250-61,275-90 (англ, пер. pp. 235-74,235-45,258-74). Ср.: М. Heidegger, Being and Time (англ, пер. London 1962), pp. 188-95.

[80] W. Wink, The Bible in Human Transformation: Towards a New Paradigm for Biblical Study (Philadelphia 1973).

[81] Ibid., p. 2.

[82] Ibid., p. 6.

[83] Ibid., p. 10.

[84] Ibid., p. 3.

[85] Ibid., p. 32.

[86] Ibid., p. 66.

[87] Ibid., p. 62.

[88] H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, pp. 17-18 (англ. пер. pp. 20f.).

[89] Ibid., pp. 21-4 (англ. пер. pp. 24-6).

[90] Ibid., pp. xxvi,77-105 (англ. пер. pp. xxvi,73-99).

[91] Ibid., pp. 250-61 (англ. пер. pp. 233-45).

[92] Ibid., p. 261 (англ. пер. р. 245).

[93] Ibid., pp. 282-3 (англ. пер. р. 266).

[94] Ibid., pp. 288-90 (англ. пер. pp. 270-4).

[95] Ibid., p. 345 (англ. пер. р. 326f.).

[96] M. Heidegger, Being and Time, sect. 15, pp. 95-102.

[97] M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics (Anchor ed. New York 1961), p. 31.

[98] Ibid., p. 30.

[99] Ibid., pp. 89-90.

[100] Ср.: М. Heidegger, Nietzsche (2 vols. Pfullingen 1961), vol. 2, pp. 148-89 (особенно о Декарте).

[101] M. Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. Ill; ср.: Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1959,1960), pp. 83-155, особенно pp. 86-7; Holzwege (Klosterman, Frankfurt 19634), pp. 7-68. Эссе Хайдеггера The Origin of a Work of Art переведено в A. Hofstadter and R. Kuhns (eds.), Philosophies of Art and Beaty (New York 1964).

[102] M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt 19614), pp. 6-13; также перепечатка в Wegmarken (Frankfurt 1967), p. 74-82.

[103] M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 132.

[104] G. Ebeling, Introduction to a Theological Theory of Language (London 1973), p. 71.

[105] Ibid., p. 76.

[106] G. Ebeling, God and Word, p. 2,17.

[107] G. Ebeling, Introduction to a Theological Theory of Language, p. 127.

[108] E. Fuchs, Hermeneutik, pp. 126-34; Marburger Hermeneutik, pp. 228-32.

[109] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 207.

[110] M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 145.

[111] Ibid., p. 108.

[112] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, pp. 208-9 (курсив – E. Ф.).

[113] M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 267.

[114] Ibid., p. 19.

[115] M. Heidegger, Gelassenheit (Pfullungen 1959), p. 37.

[116] M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 172.

[117] E. Fuchs, Hermeneutik, p. 71.

[118] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 194 (курсив – E. Ф.).

[119] Ibid., p. 192 (курсив – E. Ф.); ср. Hermeneutik, pp. 103-7.

[120] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 155.

[121] Ibid., p. 129.

[122] H.-G. Gadamer, op. cit., p. 100 cp. pp. 97-115 (англ. пер. pp. 94,91-108).

[123] Ibid., pp. 66-96 (англ. пер. pp. 63-90).

[124] Ibid., p. 98 (англ. пер. р. 92); ср.: А. С. Thiselton, The Parables as Language-Event, loc. cit., pp. 442-5.

[125] E. Fuchs, The Parable of the Unmerciful Servant, Studia Evangelica (Berlin 1959), p. 487.

[126] Ibid., p. 493; cp. pp. 487-94 и Studies of the Historical Jesus, pp. 152-3.

[127] E. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, loc. cit., p. 126.

[128] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 97; cp. Marburger Hermeneutik, pp. 171-81.

[129] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, p. 33; cp. pp. 32-8,154-6.

[130] Ibid., pp. 33-7.

[131] E. Fuchs, Proclamation and Speech Event, loc. cit., p. 349.

[132] R. W. Funk, Language, Hermeneutic and Word of God (New York 1966), pp. 16-17 (курсив – E. Ф.).

[133] Ibid., p. 17.

[134] Ibid., p. 192; cp. pp. 124-222.

[135] W. Wink, op. cit., p. 42.

[136] Ibid., p. 43.

[137] E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, pp. 36-8 (курсив – E. Ф.).

[138] E. Fuchs, The Parable of the Unmerciful Servant, loc. cit., pp. 491-2.

[139] Е. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, pp. 80-82.

[140] Ibid., p. 28.

[141] Ibid., pp. 30-31 (курсив – Е. Ф.).

[142] G. Ebeling, Theology and Proclamation, p. 38; cp. pp. 32-81, представляющие собой ответ Бультману.

[143] Н. Jonas в The Review of Metaphysics 18 (1964), p. 216; cp. pp. 207-33.

[144] Ibid.

[145] Цит. по: W. Barrett, Zen for the West, N. W. Ross (ed.), The World of Zen. An East-West Anthology (London 1962), p. 344; cp. p. 284 и D. T. Suzuki, Satori, or Acquiring a New Viewpoint, ibid., pp. 41-7.

[146] P. van Buren, Theological Explorations (London 1968), pp. 81-105.

[147] J. C. Weber, Language-Event and Christian Faith, Theology Today 21 (1965), p. 455; cp. pp. 448-57.

[148] Ср.: G. Bornkamm, Faith and Reason in Paul, Early Christian Experience (London 1969), pp. 29-46.

[149]Ср.: Е. Fuchs, Marburger Hermeneutik, pp. 123-34 и Glauben und Erfahrung, p. 216.

[150] P. J. Achtemeier, op. cit., pp. 156-7,162.

[151] R. W. Funk, в J. M. Robinson and J. B. Cobb (eds.), op. cit. (The New Hermeneutic), p. 168; cp. pp. 164-97; ср. также: Language Hermeneutic and Word of God, pp. 275-305.

[152] F. de Saussure, Cours de linguistique generale (edn. critique par R. Engler, Wiesbaden 1967), pp. 146-57; Ср.: J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics (Cambridge 1968), pp. 4-8,38,59-70,74-5,272,403; S. Ullmann, Semantics. An Introduction to the Science of Meaning (Oxford 1958), pp. 80-115; A. C. Thiselton, The supposed Power of Words in the Biblical Writings, JTS 25 (1974), pp. 283-299.

[153] B. Malinowski, The Problem of Meaning in Primitive Languages, C. K. Ogden and I. A. Richards (eds.), The Meaning of Meaning (London 1946), pp. 489-90.

[154] Ср.: M. Heidegger, Existence and Being (London 19683), pp. 291-315; Wegmarken, pp. 74-82; Unterwegs zurSprache, passim.

[155] G. Ebeling, The Nature of Faith, pp. 87,183 (курсив мой – Э. Т.).

[156] А. С. Thiselton, The supposed Power of Words in the Biblical Writings; The Parables as Language-Event, loc. cit.

[157] G. Ebeling, The Nature of Faith, p. 187.

[158] G. Ebeling, Word and Faith, p. 326.

[159] J. L. Austin, How to Do Things with Words (Oxford 1962), p. 46 (курсив – Д. О.); ср.: А. С. Thiselton, The Parables as Language-Event, loc. cit., p. 438.

[160] A. N. Wilder, The Word as Address and Meaning, в J. M. Robinson and J. B. Cobb Jr. (eds.), op. cit., p. 213.

[161] Е. Fuchs, The New Testament and the Hermeneutical Problem, loc. cit., p. 117 (курсив мой – Э. Т.).

[162] Ibid., p. 114.

[163] J. W. Montgomery, An Exhortation to Exhorters, в Christianity Today 17 (1973), p. 606; ср. также его эссе в: С. F. H. Henry (ed.), Jesus of Nazareth, Saviour and Lord (London 1966), pp. 231-6.

[164] Ibid.

[165] H. Ott, What is Systematic Theology?, loc. cit., p. 80.

[166] Ср.: Е. Fuchs, MarburgerHermeneutik, pp. 20,41-7.

[167] G. Ebeling, The Nature of Faith, p. 190.

[168] S. Sontag, Against Interpretation, repr.: D. Lodge (ed.), Twentieth Century Literary Criticism (London 1972), pp. 656,660; cp. pp. 652-9.

[169] R. E. Palmer, op. cit., p. 246.

 

 


Комментарии

Выпуск №6. (03/02/2015) — Комментариев нет

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>