В ожидании Второго пришествия

Э. Тисельтон

 

Ожидание в Библии

Христиан всегда характеризовало ожидание. В самых ранних писаниях Нового Завета Павел описывает верующих как «ожидающих с небес Сына его» (1 Фес. 1, 10, греч. anameno – самый распространенный термин, описывающий ожидание). В 1 Кор. 1, 7 он говорит о христианах как о тех, кто «ожидают пришествия нашего Господа Иисуса Христа»; тогда как в Гал. 5, 5 он говорит об «ожидании и надежде на праведность от веры». В Послании к Римлянам апостол пишет об «ожидании откровения сыновей Божьих» (Рим. 8, 19); «ожидании усыновления» (Рим. 8, 23) и «ожидании в терпении» (Рим. 8, 25). Во всех пяти случаях (в посланиях к Галатам, 1 Коринфянам и Римлянам) используется одно и то же греческое слово apekdechomai, которое чаще всего переводят как «ожидание». Фредерик Данкер переводит это слово как «ожидание с нетерпением», подчеркивая напряженность этого процесса, хотя в Рим. 8, 25 он переводит просто как «терпеливое ожидание».[1]

Павел учил новообращенных в Фессалониках, что христиане – это люди-в-ожидании. Он также объяснял коринфянам, что они «еще не дома», и окончательный триумф Христа все еще впереди. Это должно было немного остудить их пыл и поставить на место (1 Кор. 1, 7-8; см. 4, 8-13, где отчетливо слышна ирония). Церковь в Риме должна терпеливо ожидать исполнения своих надежд и откровения сыновей Божьих, которое явит их истинное великолепие и освободит все творение от рабства тления. В Рим. 8, 19 сказано, что все творение как на иголках в ожидании избавления, оно словно встало на цыпочки и вытянуло шею (греч. apokaradokia), чтобы увидеть явление сыновей и дочерей Божьих в славе (греч. mataioteti… hypetage). Обсуждая первый греческий термин Чарльз Крэнфилд говорит, что «речь идет о человеке, который вытягивает шею, всматриваясь вдаль (kara – это поэтический синоним «головы», греч. kefale). Приставка apo усиливает эту идею, как и позднее в слове apekdechesthai и далее в ст. 23».[2] Все творение вытянуло шею в ожидании того, что Бог приготовил.

Хочу обратить внимание на один, как мне кажется, удивительный факт. Если вы просмотрите предметные указатели в книгах по эсхатологии, то обнаружите, как мало внимания авторы уделяют теме ожидания, несмотря на то что на протяжении всей истории церкви христиане по-разному понимали «ожидание». Некоторые, подобно Августину и Лютеру, истолковывали его как спокойствие и верное исполнение повседневных христианских обязанностей. Другие же пытались вычислить дату Второго пришествия, несмотря на явный запрет как Иисуса, так и Павла, тем самым накаляя обстановку и вызывая волнения в народе. Что же означает христианское «ожидание» на самом деле?

«Ожидание» можем ассоциироваться у нас с чем-то очень утомительным. Например, с залом ожидания на автобусной или железнодорожной станции. Это очень безрадостное и серое место, где кажется, что ожидание длится вечность. Второе послание Петра говорит о насмешниках, которых достали постоянные разговоры христиан о терпеливом ожидании. Они разочарованно восклицают: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (2 Пет. 3, 4). Жизнь в ожидании на первый взгляд может показаться весьма занимательной, однако рано или поздно терпению приходит конец. Такие термины, как «ожидание» философы часто называют полиморфными, или многозначительными. К примеру, значение глагола «пытаться» подразумевает разные действия в зависимости от того, что мы «стараемся» сделать. «Пытаться уснуть» означает делать совершенно иное, чем, скажем, «пытаться поднять что-то тяжелое» или «пытаться кого-то в чем-то переубедить». То же самое можно сказать и о глаголе «ожидать». Похоже, нет никакого систематического исследования значений слова «ожидание» в зависимости от контекста. Далее я попытаюсь показать, как размышления Людвига Витгенштейна о сути «ожидания» в повседневной жизни помогают пролить свет на «ожидание» в Писании и христианском богословии.

 

«Ожидание» и теория Витгенштейна

Насколько это возможно, мы попытаемся избежать ловушки навязать новозаветному тексту современное философское значение ожидания. Здесь мы неизбежно сталкиваемся с вопросами лингвистики. Есть ли у слова «ожидание» какое-то общее значение? Мы уже отметили, что значение этого термина варьируется в зависимости от контекста как в Ветхом, так и Новом Заветах, однако оно точно не подразумевает некое возбужденное психологическое состояние. Витгенштейн показывает, что во многих контекстах и окружениях это слово не относится к психологическому состоянию, а скорее означает просто «быть готовым». В своей Голубой книге, чтобы прояснить смысл «ожидания», ученый приводит следующую иллюстрацию: «Что происходит, если с 4 до 4.30 А ожидает в своей комнате прихода В? В одном смысле, в котором употребляется фраза «ожидать чего-то с 4 до 4.30», она однозначно отсылает не к одному процессу или состоянию сознания, протекающему в этом интервале, но к огромному количеству различных действий и состояний сознания. Если я, например, ожидаю В к чаю, то может происходить следующее: в четыре часа я смотрю в свой ежедневник и вижу имя В напротив сегодняшней даты; я готовлю чай на двоих; я задумываюсь на мгновение о том, «курит ли В?», и достаю сигареты; ближе к 4.30 я начинаю чувствовать нетерпение… Все это называется «ожиданием В с 4 до 4.30. И вариации этого процесса, который мы все описываем одними и теми же словами, бесконечны. Если спросить, что общего между различными процессами ожидания кого-то к чаю, ответ будет заключаться в том, что нет единственной особенности, общей для всех них».[3] Итак, «ожидание кого-то к чаю» – это по большому счету не то, что происходит в голове, а определенные действия или поведение, вызванные данным ожиданием.

Витгенштейн отмечает, что суть «ожидания» заключается не в «ощущении ожидания» или «состоянии ожидания», даже если это означает ожидание того, «что произойдет то-то и то-то».[4] «Ожидание» – это не единственный и даже скорее опрометчивый способ описать ощущения напряжения в ожидании чего-либо или кого-либо.[5] Далее Витгенштейн ставит вопрос, бросающий вызов здравому смыслу: «Как мы можем ожидать что-то, что не имеет места?», «Как мы можем ожидать факт, который не существует?».[6] Согласно расхожему мнению, мы преследуем лишь «тень факта». «Тень – это что-то вроде портрета».[7] Проблема в том, что что-то вроде портрета должно быть перед нашими глазами. Поэтому суть ожидания не в особом состоянии сознания или ментальном процессе, но в знании того, что и как необходимо сделать.[8] Идея ментального акта здесь подобна суеверию, как если бы ментально мы могли бы пересечь мост до того, как сделаем это физически: такие проблемы возникают, когда мы пытаемся представить «идеи мышления, желания, ожидания, верования, знания…».[9]

В своих Философских размышлениях Витгенштейн идет дальше. Он пишет: «Я хочу сказать: “Если бы кто-то был способен наблюдать ментальный процесс ожидания, он обязательно бы видел, что ожидается”.[10] Он добавляет: «Но утверждение, будто кто-то воспринимает (или испытывает) ожидание, не имеет смысла…».[11]  Далее он спрашивает: «А как выглядит мое ожидание его прихода? Я хожу взад и вперед по комнате, то и дело поглядываю на часы и т. д.».[12] Но его приход – это совершенно иное событие, которое не происходит параллельно с перечисленными выше действиями во время ожидания. Один процесс с другим не имеет ни малейшего сходства! «Нам никак не отделаться от мысли, будто использование предложения состоит в том, что при каждом его слове человеку что-то представляется».[13]

Х. Прайс верно подметил, что веру очень часто представляют, как должный отклик в соответствующей ситуации, но главным образом как психологическое или ментальное состояние. К примеру, я не перестаю верить, когда засыпаю или теряю сознание, потому что это не ментальное событие в моем сознании.[14] Вера выражается в конкретных поступках. К примеру, если на мою веру нападают, вероятнее всего, я буду защищать ее. В том же ключе размышляет Витгенштейн: «Мы говорим: “я его жду”, веря, что он придет, но его приход не занимает наших мыслей. (“я его жду” означает тут “я был бы удивлен, если бы он не пришел”, а это не назовешь описанием душевного или ментального состояния).[15] Предвосхищая мысли Х. Прайса, Витгенштейн говорит, что веровать – это не столько состояние ума или чувство уверенности («это бы нас не интересовало»), сколько: «каковы последствия этой веры, к чему она нас ведет».[16]

В конечном итоге Витгенштейн приходит к следующему заключению: «Ожидание вплетено в ту или иную ситуацию, в которой оно возникает».[17] Например, ожидание взрыва может возникнуть в ситуации, в которой следует ожидать взрыва. Если кто-то вместо слов “в любой момент я жду взрыва”, шепчет: “это вот-вот стрясется”, то ведь его слова не описывают какого-то чувства (хотя они сами и их тон могут быть проявлением его чувства).[18] «Ожидать» и «верить» – не единственные термины, основное значение которых не относится к состоянию ума. Витгенштейн пишет: «Смог ли бы кто-то за одну секунду пережить глубокую любовь или надежду, независимо от того, что предшествовало этой секунде или что за ней последовало? Происходящее имеет значение в конкретном окружении. Это окружение придает ему значимость. (Улыбающийся рот улыбается только на человеческом лице.)[19] Подобным образом, когда я говорю, что ожидаю определенное событие, важно то, что привело к этим словам.[20]

Витгенштейн настойчиво пытается разобраться с этим вопросом. Вначале он рассматривает взаимосвязь «исполнения ожидания» с «ожиданием» в своих Философских трактатах, написанных им в 1930 году.[21] Далее, как мы видели, он продолжает размышлять над этими вопросами в своей Голубой книге и Философских размышлениях между 1933 и 1951 гг. Он пересматривает эти вопросы в Zettel с 1945 по 1948 гг.[22] В Zettel Витгенштейн отмечает, что очень часто выражение «я ожидаю» можно заменить «я готов к тому, что должно произойти».[23] Его размышления помогают пролить свет на то, что в Новом Завете названо ожиданием Parousia. Почти каждый исследователь Нового Завета, рассматривая слова апостола Павла «мы, оставшиеся в живых» (1 Фес. 4, 17), задается вопросом о его вере как внутреннем ментальном состоянии, тогда как все, что он хотел сказать: «мы готовы». В Zettel Витгенштейн повторяет слово в слово сказанное им в Философских размышлениях: «Ожидание вплетено в ту или иную ситуацию, в которой оно возникает».[24]

Таким образом христианское ожидание Второго пришествия включает размеренную и спокойную жизнь в исполнении своего ежедневного христианского долга. В Новом Завете такое ожидание связано с готовностью человека к пришествию Господа и не имеет ничего общего с возбужденным психологическим состоянием или ощущением какого-то особого напряжения, которое выливается в нездоровый интерес к различного рода подсчетам и назначениям дат. Далее мы попытаемся понять некоторые предостережения Витгенштейна в отношении языка применительно к христианству. Он говорит, что заострять внимание на вопросе «что происходит у меня в голове?», сопоставимо с обеспокоенностью вопросом о деятельности масла, когда оно поднимается в цене; суть вопроса не в самом масле, в экономической ситуации. В конце концов, важно отметить, что Витгенштейн не материалист или бихевиорист. Он прямым текстом это отрицает.[25] Он задается вопросом не о природе процессов и состояний, а хочет «составить определенное понятие о том, что значит понять процесс полнее».[26]

 

Отношение к «ожиданию» в христианской традиции

В христианской традиции были и есть различные взгляды относительно ожидания Второго пришествия. Вероятно, самыми известными представителями спокойного и размеренного ожидания, не имеющего ничего общего с напряженным и возвышенным состоянием, были Августин (354–430) (за исключением Град Божий, bk. 20) и, конечно же, Мартин Лютер (1483–1546). Лютер не одобрял волнения религиозных фанатиков, подпитываемых эсхатологическими ожиданиями. Это видно, например, из письма Лютера своему другу Майклу Стифелю. Стифел, занимаясь исследованием Книги пророка Даниила, пришел к выводу, что Христос придет во второй раз в 8 утра 19 октября 1533 года. Лютер писал ему: «Я и не подозревал, что ты так увлечешься этой идеей». Далее он спокойно и последовательно пытается ему показать, что заниматься подобными прогнозами бессмысленно, так как Христос сокрыл час своего пришествия от людей. Его пасторская задача заключалась в том, чтобы «дать человеческим сердцам покой».[27] Лютер также считал, что папство и есть тот самый антихрист и человек греха, «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2, 3-4).[28]

Если папа и есть антихрист, значит, он уже стал частью мировой истории, и не имеет смысла ожидать его в будущем. Есть известная легенда о Лютере, суммирующая его позицию в отношении ожидания конца мира. Ему приписывают следующие слова: «Если бы я знал, что конец мира наступит завтра, я бы сегодня посадил яблоню». Другими словами, в его жизни ничего бы не поменялось. Трое из Отцов церкви (Августин, Иероним и Тихоний Африканский) чаще всего предостерегают от эсхатологических волнений. Основная работа Тихония называется Liber Regularum или «Книга правил» (390).[29] В церквях Тихония в Северной Африке начались ожесточенные споры о толковании Писания. Тихоний видел опасность в слишком узком и буквалистском толковании библейских текстов. Он предложил «духовное» толкование апокалиптических отрывков, извлекая из них скорее важные принципы для повседневной христианской жизни, чем хронологическую карту будущих событий.

Книга правил Тихония состоит из семи трактатов о толковании Писания. Он предлагает «ключи и светильники», которые помогут понять значение Писания и найти тропу через «обширные леса библейских пророчеств». Он прочесывает книги Исаии, Иезекииля и послания Павла, чтобы глубже осмыслить Павлову доктрину и церкви как Теле Христовом. Он пытается обнаружить исторический авторский замысел автора и, подобно Лютеру, считает, что все Писание свидетельствует прежде всего о Христе. Шесть правил Тихония касаются эсхатологических текстов. Он доказывает, что выражения «тот час» или «в тот день» говорят не только о времени в отдаленном будущем, но охватывают всю эру церкви. Церковь может настолько морально низко пасть, что и сама окажется антихристом (2 Фес. 2, 4); в этом есть предостережение для церкви в настоящем. Хотя многие считают, что «удерживающий теперь» (2 Фес. 2, 7) – это Римская империя, для Тихония это церковь его времени. Несмотря на то что Книга правил отражает донатистскую экклесиологию, она оказала огромное влияние в будущем на Августина. За исключением одного раздела Града Божьего (кн. 20), Августин следует эсхатологическим взглядам Тихония. Ожидание конца для него заключалось в том, что церковь бодрствует, опасаясь морального разложения.

Среди Отцов церкви Иеронима можно назвать самым образованным как в области библеистики, так и в знаниях языков. Он перевел большую часть Библии на латынь; эта версия известна как Вульгата. Как и реформаторы, он работал с еврейским каноном Ветхого Завета, а не греческим, включающим апокрифы. Иероним не проявлял никакого интереса к богословским или эсхатологическим спекуляциям, отдавая предпочтение (подобно Оригену) духовному толкованию Писания. К примеру, он отказывался толковать пророчества Книги Даниила как предсказания о каких-то особых событиях будущего,[30] а также отвергал буквальное понимание тысячелетнего царства из Книги Откровения, считая его слишком узким и материалистичным. Тем не менее, в отличие от Тихония, он проявлял больший интерес к гипотезам относительно конца времени.[31] Связывание сатаны на тысячу в Откр. 20, 1-3 он рассматривал как время мира и роста церкви. Дьявол может быть связан верностью и моральной чистотой христиан. События, описанные в двадцать четвертой главе Евангелия от Матфея, он относил в первую очередь к разрушению Иерусалима в 70 г. н. э., однако полагал, что они также имеют отношение к изображению окончательной победы Бога.[32]

Августин, как уже сказано, находился под сильным влиянием взглядов Тихония, рассматривая апокалиптические отрывки как относящиеся к современной церкви. Антихрист уже преследует христианскую церковь. Как и Тихоний, он скептически относился к толкованиям, включающим подробное описание событий последних дней и конца земной истории.[33] Он трактовал тысячелетнее царство как один из способов описать мир и покой верующих или их воцарение со Христом. Он писал: «Пока дьявол связан, святые царствуют со Христом на протяжении тысячи лет… в настоящее время… это воинствующее царство, как говорит Книга Откровения».[34]

Августин написал Град Божий после разграбления готами Рима в 410 году, где он предлагает богословие истории, которое защищает христианство от обвинений в этом страшном разрушении. Августин доказывает, что христиане в настоящее время в первую очередь граждане не города Рима, но града небесного. Этот «град» все еще на пути к своему концу. На земле эти два града переплетены. В видимой церкви есть те, кто действительно обращены, и те, кто лишь номинально исповедуют свою веру. В 20-ой книге он говорит о последнем суде.[35] Это очень необычно, если сравнивать эту книгу с остальными трудами Августина, здесь он говорит также о тысячелетнем царстве и первом и втором воскресении из мертвых.[36] Августин твердо верил в события последних дней, но не ждал их с каким-то особым волнением.

В отличие от Тихония, Иеронима и Августина, Викторин (около 304 г.) делает особое ударение на апокалиптических событиях и признаках последнего времени, не в последнюю очередь из-за пережитых им гонений, преследований и мученичества по указу Диоклетиана. Так же и Лактанций (250–325) пишет вскоре после гонений Диоклетиана, выделяя особо апокалиптические темы. Он писал: «Города падут… в результате непрерывных землетрясений… грядут неутолимый голод и неизлечимые болезни… вода превратиться в кровь… а чудеса будут сбивать людей с толку… солнце покроет мгла, луна не даст света своего и звезды небесные падут с неба».[37] Амброзиастер (около 380 г.), комментируя вторую главу Второго послания к Фессалоникийцам, обращает внимание на деятельность антихриста: «ложные знамения, чудеса, вводящие людей в заблуждение» и «сатана, павший с неба».[38] Все это показывает, что в период между Августином и Лютером были разные настроения относительно ожидания последнего времени.

Эти две крайние позиции показывают, насколько важным может быть для церкви анализ Витгенштейном «ожидания». Суть ожидания не в том, чтобы накалять страсти и пробуждать эсхатологическую истерию, но в готовности к Parousia. Как говорил Лютер (согласно легенде), верный христианин может быть готов занимаясь посадкой деревьев, то есть исполняя свои ежедневные обязанности. Согласно богословию апостола Павла, самое важное в ожидании иметь «начаток» (греч. aparchе, Рим. 8, 23) Духа, то есть приносить в повседневной жизни плод Духа Христова, который в будущем явит себя во всей полноте. Дар Святого Духа – это залог будущей жизни (греч. arrabоn; 2 Кор. 5, 5; cр. Еф. 1, 14). Термины «начаток» и «залог» говорят о том, что будущее отчасти уже стало настоящим. И проявляется оно не в возвышенном психологическом состоянии, а в добродетельной жизни в Духе. Восьмая глава Послания к Римлянам говорит, что если кто и свидетельствует о нашей готовности к будущему, так это Дух Святой, которого мы приняли как наследники (греч. klеronomein) того, что явится в будущем (1 Кор. 6, 9-10; 15, 50; Гал. 5, 21).

Если и есть напряженность в настоящем, то она скорее богословская, нежели психологическая. Н. Хамильтон говорит об «Эсхатологическом напряжении в христианской жизни», но как о богословском напряжении.[39] «Новый век» во Христе уже наступил, однако начальства и власти старого века все еще имеют ограниченную власть в этом мире. Решающее значение здесь за обетованием. Христиане все еще в ожидании окончательного усыновления, будучи наследниками (Рим. 8, 17). Они в ожидании исполнения надежды праведности (Гал. 5, 5). И эти тексты подразумевают не психологическое состояние, но свидетельствуют об объективном положении вещей. Они «во Христе», однако «пребывание во Христе» простирается в будущее, когда произойдет полное преобразование всего творения и старому веку будет положен конец.

Христиане будут прославлены со Христом, говорит Павел, «если только с ним страдаем» (Рим. 8, 17). Даже молитва – это не некий психологический опыт. Рим. 8, 26 говорит, что Святой Дух подкрепляет молитвы христиан, когда они слабы и немощны. Они даже молятся «воздыханиями неизреченными» (stenagmoi alalеtoi). Некоторые исследователя говорят, что здесь идет речь о даре говорения на языках.[40] Однако немощи и слабость здесь не означают, что они не радуются: «Мы возрадовались надежде славы Божьей» (Рим. 5, 2). Преображение верующих – это неуклонный и постоянный процесс изменения «в тот же образ (Христов) от славы в славу» (2 Кор. 3, 18).

Эрнст Кэземанн верно отметил, что чем больше мы осознаем, насколько раннее христианство было апокалиптичным, тем больше мы приходим к пониманию роли борьбы и усилий, даже в страданиях и искушениях, как проявление веры в христианской жизни.[41] Итак, с одной стороны, есть эсхатологический энтузиазм с напряженным психологическим состоянием ожидания.[42] С другой, здравое отношение к жизни и телу «как части того мира, которым есть мы сами… человека с его способностью к общению… отдавая свои члены в служение Христу, христиане ежедневно свидетельствуют миру о царствовании Спасителя и заверяют таким образом окружающих людей, что их весть заслуживает доверия».[43]

Кэземан справедливо выделяет апокалиптические темы царствования Христа и праведности Божьей как центральные в Новом Завете. Царствование проявляется не только в Божьем провозглашении Христа Господом в воскресении из мертвых, но и в тихой жизни христиан, как слуг и рабов (doulos) Господа Иисуса Христа (Рим. 14, 7-9; 1 Кор. 6, 19-20; 2 Кор. 4, 5; Флп. 2, 9-11; 3, 8). Важнейшие апокалиптические темы (помимо откровения самого Бога): воскресение из мертвых, новое творение и вселенский суд. Воскресение из мертвых ознаменовало воцарение Христа. Но практическое или экзистенциальное выражение этих двух апокалиптических событий в настоящий период ожидания не в психологическом состоянии напряжения, но в праведной жизни тех, кто верит, что уже завтра могут предстать перед Божьим судом, тех, кто осознают свою принадлежность Христу как своему Господу. Апокалиптика связана не с одержимостью событиями последних дней, но с последствиями суда (праведность) и воскресения (живя как те, кто принадлежат Христу как Господу). Рудольф Бультман комментирует Рим. 14, 7-8: «Никто не живет для себя… Христиане думают не о себе, но целиком и полностью отдают себя благодати Божьей; они считают себя собственностью Бога».[44] Этот текст и 1 Кор. 3, 21-23 – очень сильные выражения свободы.

Клаус Кох показывает, как эта апокалиптическая тема отражена в учении Иисуса.[45] В притчах Христа царство Божье – чаще всего ожидаемая реальность; тем не менее некоторые стихи, такие как Лк. 11, 20 («достигло до вас царствие Божье»), говорят о нем, как о уже присутствующем в настоящем. Он хорошо показывает, что формула «уже, но еще нет» стала трюизмом для исследователей Евангелий, которые трактуют ее так, как им заблагорассудится. В конце концов, явление царства Божьего ныне несет с собой не только в какой-то мере освобождение и новое творение, но и имеет решающее значение в период ожидания. В конце воскресение из мертвых, новое творение и суд станут совершенно явными для всех. Кох цитирует Питера Штульмахера, который писал, что «праведность Божья не означает просто прощение отдельного человека, а скорее Божью спасительную и созидательную справедливость, которая преобразует мир согласно Божьему замыслу».[46]

Стоит отметить, что обе традиции, пророческая и апокалиптическая, важны для христологии. Пророческая традиция восходит к человеку, подобному Давиду, который принесет царство Божье в силе и помазании Святого Духа. В апокалиптической традиции грех настолько глубоко проник в человеческую природу и настолько распространен, что только сам Бог может принести царство, вторгнувшись в мир. Иисус исполнил чаяния обеих традиций. Но наша задача заключается в том, чтобы понять ожидание в свете этих традиций.

Кэземан считает, что христианское ученичество в настоящем – это ежедневное воплощение царствования Христа в мире, даже если это подразумевает гонения и испытания. Кальвин и многие другие христианские мыслители согласились бы с этой мыслью.[47] Кальвин писал: «Чтобы испытать своих верных, Господь прибегает к суровым средствам… но их надежда никогда не будет обманутой».[48] В заключение напомню о словах, которые приписывают Лютеру и которые очень хорошо раскрывают суть христианского ожидания: «Если бы я знал, что завтра придет Христос, я бы сегодня посадил яблоневое дерево».

[1] Frederick W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, based on W. Bauer’s Lexicon (BDAG), 100; также Joseph H. Thayer (ed.), Greek-English Lexicon of the New Testament (Edinburgh: T&T Clark, 4th ed. 1901, repr. 1953), 56. Тайер также говорит об усердном и терпеливом ожидании; cр. Флп. 3, 20; Евр. 9, 28; Рим. 8, 19.23.25.

[2] Charles E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans (Edinburgh: T&T Clark, 1975), vol. 1, 410. J. H. Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament (London: Hodder & Stoughton, repr. 1952), 56: данный глагол очень редко встречается в этом манускрипте.

[3] Ludwig Wittgenstein, The Blue Book and Brown Books: Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” (Oxford: Blackwell, 2nd ed. 1969), 20.

[4] Wittgenstein, The Blue Book, 20.

[5] Wittgenstein, The Blue Book, 21.

[6] Wittgenstein, The Blue Book, 36.

[7] Wittgenstein, The Blue Book, 36.

[8] Wittgenstein, The Blue Book, 40.

[9] Wittgenstein, The Brown Book, 143.

[10] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 2nd ed. 1858), sect. 452 (his italics).

[11] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 453.

[12] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 444.

[13] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 449.

[14] H. H. Price, Belief (London: Allen & Unwin and New York: Humanities, 1969), 20-21, 29-37, 38-41 and more generally 19-91 and 243-314.

[15] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 577.

[16] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 578.

[17] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 579.

[18] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 582.

[19] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 583.

[20] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. 586.

[21] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Remarks (Oxford: Blackwell, 1975) and Philosophische Bemerkungen (Oxford: Blackwell, 1967), sects. 25-34.

[22] Ludwig Wittgenstein, Zettel (Ger. and Eng.; Oxford: Blackwell, 1967), sects. 53-68 and 71-72.

[23] Wittgenstein, Zettel, sects. 65.

[24] Wittgenstein, Zettel, sect. 67.

[25] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sects. 307-8.

[26] Wittgenstein, Philosophical Investigations, sects. 308.

[27] Martin Luther, “Letter to Michael Stiefel,” in Luther: Letters of Spiritual Counsel, ed. Theodore G. Tappert, LCC 8 (London: S.C.M., 1955), 101-3. 40.

[28] Luther, Works: Commentaries on 1 Corinthians 7 and 15 and Lectures on 1 Timothy (St. Louis: Concordia, 1973), vol. 28, 310.

[29] См. F. C. Burkitt (ed.), The Book of Rules of Tyconius, Texts and Studies 3 (Cambridge: Cambridge University Press, 1894); также Kevin L. Hughes, Constructing Antichrist (Washington: Catholic University of America Press, 2005), 84-94.

[30] Jerome, “Preface to Daniel,” in P. Schaff and H. Wach, NPNF, ser. 2, vol. 6 (Edinburgh: T&T Clark and Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 500.

[31] Jerome, In Sophoniam 1.14.

[32] Cм. Brian E. Daley, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), and Jerome, Commentary on Matthew, ed. Thomas P. Scheck, FC 117 (Washington: Catholic University of America Press, 2008).

[33] Daley, The Hope of the Early Church, 131-50.

[34] Augustine, City of God 20.9; NPNF, ser. 1, vol. 2, 429-31.

[35] Augustine, City of God 20.1-2, 4-5; NPNF, ser. 1, vol. 2, 421-22 and 423-25.

[36] Augustine, City of God 20.6, 7; NPNF, ser. 1, vol. 2, 425-28.

[37] Lactantius, Divine Institutes, in ANF, vol. 7, 16.

[38] Ambrosiaster, Commentarius in Epistolas Paulinas, ed. H. J. Vogels (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1969), 241-42.

[39] N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1957), 26-40.

[40] Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 957-89 and 1094-1130.

[41] Ernst Käsemann, “Primitive Christian Apocalyptic,” in New Testament Questions of Today (London: S.C.M., 1967), 117; cf. 108-37.

[42] Käsemann, New Testament Questions, 125.

[43] Käsemann, New Testament Questions, 135.

[44] Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, vol. 1 (London: S.C.M., 1952), 331.

[45] Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic: A Polemic Work on a Neglected Area of Biblical Studies… (London: S.C.M., 1972), 70-78 and throughout.

[46] Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, 85; and Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, FRLANT 87 (Guttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965), 238. Cм. Anthony C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans and Exeter: Paternoster, 1980), 324-26.

[47] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. H. Beveridge, 2 vols. (London: James Clarke, 1957), 3.20-25.

[48] Calvin, Institutes, 3.20.52 (Beveridge ed., vol. 2, 200-201).


Комментарии

Выпуск №8. (07/04/2015) — Комментариев нет

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>